Šoa, 1. Realna negacija utešujućeg iskaza: „Da bi ugnjetavani bili ugnjetavani, makar im mora biti osigurano da prežive“

1. „Ljudi su stradali“

U većini slučajeva, marksisti danas i dalje drže da je sve isto – ne kao juče, već – kao prekjuče: „Čovek je dodatak mašini“. Dok je čovek bio dodatak mašini u XIX veku (mašina, shvaćena i kao oličenje industrije, ali i državnog aparata), u XX veku stvari su se promenile: zahvaljujući drukčijoj analizi, naširoko uzevši, usled stradanja koja je doneo XX vek, možemo da vidimo da čovek više nije bio tek dodatak mašini, već da je postao proizvod mašine. I to, ne da je bio proizvođen tek kao čovek, već je, konkretno, bio proizvođen kao mrtav čovek. Uz ovo, treba da dodamo i da, zato što je juče, u XX veku, čovek bio proizvođen kao telo lišeno života, zato je danas i dalje na snazi princip stvari.

Po jednoj dosetki koju Frojd (Freud) prepričava, civilizacija je postala moguća tek razvezivanjem reči i stvari, kada je neko, umesto da baci koplje, dobacio uvredu. XX vek, pak, doneo je ponovo na svetsku scenu nasilje koje nije bilo posredovano simbolički: umesto simboličke nadmoći, usledilo je puko uništavanje živih, koje se odvijalo masovno, planski. Dok je u prošlosti na snazi bio princip reči, odnosno, simboličkog posredovanja, još uvek su bila moguća pitanja, kao što je bilo pitanje histerika, koji se pitao da li je muško ili žensko, ili, pitanje opsesivca, koji se pitao da li je živ ili mrtav. U svetu XX veka, što je isti svet koji je nasledio i XXI vek, svetu stvari, pitanja više ne igraju nikakvu ulogu: umesto da se histerik pita da li je muško ili žensko, danas, zahvaljujući džender teoriji, ili, uopštenije, zahvaljujući diskursu ljudskih prava, psihotik, za kog ne postoje reči a postoje samo stvari, zna da je istovremeno i muško i žensko, da je multipolna stvar; umesto da se opsesivac pita da li je živ ili mrtav, psihotik, zahvaljujući verskom fundamentalizmu, danas zna da je mrtav i da će, zato, da živi večno u zagrobnom životu.

Ova dva lika, multipolna, multikulturalna, itd., stvar-ljudskih-prava, i, s druge strane, stvar-boga verskog fundamentalizma, deo su opštijeg poteza, kojim se sprovodi u delo planirani održivi razvoj kapitalizma, koji sve spaja, te koji čak i posle pretvaranja ljudi u stvari uspeva da obezbeđuje daljnji istorijski razvoj i održanje, koje je održanje stvari. Prošle godine smo u Gazi imali prilike da vidimo kako se ova dva lika sasvim lepo nadopunjuju: fundamentalisti su u bolnice postavljali raketobacače iz kojih su lansirali rakete na Izrael; ako kojim slučajem pogode metu u Izraelu, za njih je u pitanju zgoditak, a u suprotnom slučaju, ako Izrael pogodi njih, em što ih čeka nagrada na nebu, em što će da usledi, kao što je i usledio, odgovor pobornika ljudskih prava – zbog ljudskih žrtava, zbog gađanja bolnice. Za verske fundamentaliste u pitanju je bila „vin-vin situacija“. Na kraju, onostrani raj verskih fundamentalista nije se ispostavio kao ništa drugo do ovostrana odmazda pobornika ljudskih prava nad neprijateljima fundamentalista: i posle smrti, upravo zahvaljujući ovima, oni pobeđuju. Ovo je upriličenje i plaćena cena za postizanje sklada.

Naspram verskih fundamentalista i pobornika ljudskih prava, u malopre opisanoj situaciji nalazili su se Jevreji, koji za ove prve predstavljaju subjekta. Za subjekta, reči i stvari nisu isto, a u samoj osnovi jevrejske kulture, oni su razvezani pomeranjem koje je izvršeno u Abrahamovom žrtvovanju Isaka, u kom se, umesto Isaka, žrtvuje jagnje. Zato, da bi se spojile reči i stvari, odnosno, da bi nastupio željeni sklad, subjekat ne može a da, iz perspektive onih koji se zalažu za postizanje sklada, ne postane meta koja se mora pogoditi i prevazići.

Rekli smo da je u XIX veku osnovni princip bio onaj po kom je čovek postao dodatak mašini, te da je XX vek značio prevrat u kom čovek nije više bio dodatak već je postao proizvod mašine, samo sada kao leš; no, kuda dalje vodi ova propozicija, da je čovek proizvod mašine, i to kao mrtav čovek? Vodi nas, na primer, do slika kao što su one iz filma Pink Flojd Zid (Pink Floyd The Wall, 1982), u kom, u jednoj sceni, vidimo gigantsku mašinu za mlevenje mesa u koju, voženi do nje na pokretnoj traci, upadaju ljudi s jedne strane, a mleveno meso izlazi sa druge. Ovako stilizovana, ova slika ne može a da ne odiše nečim lažnim. Jer, da se radilo o pravom stradanju ljudi kao ljudi, ostala bi nepredstavljiva trauma. Sama ova metaforična slika nije ništa drugo do to što jeste: metafora, za nešto što u svakodnevnom nije moglo da bude tačno to. A radi se o tome što nisu masovno bili uništavani ljudi kao ljudi, već su oni koji su bili masovno uništavani bili uništavani kao Jevreji.

Daleko od toga da su Jevreji tokom istorije bili uništavani nevidljivo, pa zato nikakva metafora nije u stanju da nam „učini vidljivijim“ to uništavanje – ono je bilo sasvim očigledno: dovoljno je da se vidi jevrejsko groblje, na primer, u Pragu, inače, jednom od gradova-spomenika evropske kulture; praško jevrejsko groblje staro je više od pet vekova, sa nadgrobnim spomenicima koji su pribijeni jedan uz drugi, izdignuto je nekoliko metara od zemlje zato što se radi o dvanaest nivoa grobova – kako su i živi i mrtvi Jevreji bili osuđeni na jasno ograničeni prostor u Pragu, morali su da mrtve zakopavaju jedne preko drugih. Kulminacija ovog vekovima dugog osuđivanja Jevreja na što manji prostor desila se u koncentracionim logorima, a zatim, u potpunoj fizičkoj dezintegraciji u gasnim komorama i, posle toga, u krematorijumima – radilo se o progresu, od sve manjeg do minimalnog prostora. Kako Raul Hilberg u filmu Šoa (Shoah, 1985) Kloda Lancmana (Claude Lanzmann) shematski iznosi odnos prema Jevrejima tokom istorije: prvo se od Jevreja zahtevalo da „ne žive među nama kao Jevreji“ (pokrštavanje), zatim, da „ne žive među nama“ (getoizacija), te, na kraju, da, prosto, „ne žive“ (gasne komore).

Osuđivanje Jevreja na što manji prostor, pak, nije se dešavalo u vanrednim, na primer, ratnim okolnostima – u pitanju je bilo stanje mira, normalno stanje. Normalno, mirnodobsko stanje u Evropi vekovima istovremeno je podrazumevalo i odstranjivanje Jevreja. Sama Šoa, isto tako, ne može da se dovede u vezu sa ratom; iako se dešavala za vreme rata, nema ničeg ratnog u tome: Jevreji ne samo da nisu bili u ratu sa Nemačkom (kao što nisu ni mogli da budu jer nisu imali svoju državu), već su mnogi čak bili nemački patriote. Svi drugi slučajevi, koji se konsenzualno danas nazivaju genocidima, počinjeni su u kontekstu rata, a samo Šoa upućuje na to da mir sasvim odgovara tezi Valtera Benjamina (Walter Benjamin), po kojoj je svaki dokument kulture istovremeno i dokument varvarstva. Pa, dok se u slučaju svih ostalih masovnih ubistava ona teza, po kojoj je mir rešenje, čini ispravnom, mir ovde ne znači ništa jer je upravo ovaj specifičan mir, čiji je konstitutivni deo vekovima bio antisemitizam, kulminirao u Šoi.

Samo u slučaju Šoe nije se radilo o tome da su ljudi bili masovno ubijani posledično, to jest, da su bili masovno ubijani od strane osvajača zato što su se nalazili na određenoj teritoriji, a ne zato što su bili to što su bili. Ili su, pak, bili ubijani zato što su predstavljali potencijalne ljudske resurse za protivničku vojsku, sa kojom je počinilac bio u ratu. U slučaju Šoe, bili su ubijani su samo zato što su Jevreji; jedino u slučaju Šoe genocid je bio cilj a nije bio tek sredstvo. Liberalna teza, po kojoj se u Šoi „zapravo radilo o totalitarizmu koji se obračunavao sa građanskim društvom“ (jer su navodno „Jevreji bili asimilovani“) besmislena je i duboko revizionistička, jer biti Jevrejin ne znači biti religiozan već znači pripadati jednoj specifičnoj kulturi (Benjamin ili Frojd primeri su za ovo, da se ne radi o bilo kakvim „asimilovanim građanima“ već o konkretno Jevrejima koji, pak, nisu svodivi na pripadnost religiji, te koji nisu želeli da u perspektivi postanu nešto drugo, onako kako siromašan čovek želi da prestane da bude siromašan). Takođe, jedino u Šoi bilo je u pitanju kompleksno i inventivno struktuiranje masovnog ubijanja (getoizacija, kako bi se slomio svaki pokušaj otpora, koju je pratio transport u neljudskim okolnostima, za kojim je sledilo masovno gušenje u prostorijama namenjenim specijalno za to, koje su mogle da prime po nekoliko hiljada istovremeno, za kojima je u roku od samo par sati sledila nova tura, pa je samo za jedan dan u Aušvicu bilo ubijeno oko šest hiljada Jevreja, a nekoliko desetina hiljada bilo je ubijano nedeljno).

Brze i netačne klasifikacije i generalisanja samo sakrivaju istinu da ne postoji shematsko rešenje koje bi moglo da se po kratkom postupku propiše kad je u pitanju Šoa ili antisemitizam uopšte, i, još bliže, sakrivaju podbacivanja svega onoga što se danas naširoko nudi kao rešenje, od građanskog društva, sve do neupitnosti mira (pa zato Benjamin i može da piše o duboko reakcionarnom karakteru iščuđavanja nad vanrednim stanjem).

Prelaz sa „Jevreji“ na „ljudi“, zbog svega ovoga, ne može a da po karakteru ne bude revizionistički: ono što je zaista rađeno Jevrejima, za druge je postala metafora. S metaforom, može da se živi. Uzgred, ne čudi, zato, što je upravo frontmen pop grupe Pink Flojd, koji je svojevremeno osmislio pomenutu sliku gigantske mašine za mlevenje mesa, jedan od najglasnijih zagovornika bojkotovanja Izraela danas – da bi metafora mogla da funkcioniše kao metafora, nužno je da se izgradi distanca spram realnog traumatičnog, kako bi ono moglo da se metaforom nadkrije. A Izrael, zato što je, zvanično, nastao kao reakcija na izostanak reakcije na Šou, samim svojim postojanjem ne može a da ne ukida ovakvu željenu distancu. Ova metafora, uzgred, iako jezička figura, samim svojim insistiranjem na tome da se kroz nju sublimira traumatično, negira samo jezičko: sublimacija nipodaštava rastojanje između reči i stvari, i od jezičke figure ne čini ništa drugo do samodovoljnu stvar, objekat, u vezi sa kojim ništa nije upitno.

Na pitanje, šta pruža pogrešno držanje do toga da je i danas na snazi princip po kom je čovek dodatak mašini (što je, onda, i, iz liberalnog ugla, problem zbog kog je ugrožena individualnost), a od kog smo na ovde samom početku i krenuli, odgovaraju sledeće Marksove (Marx) reči iz Komunističkog manifesta: „Svako dosadašnje društvo počivalo je, kako smo videli, na suprotnosti između ugnjetačkih i ugnjetavanih klasa. A da bi neka klasa mogla biti ugnjetavana, moraju joj biti osigurani uslovi u kojima može bar da tavori svoj ropski život.“ No, o kakvom „osiguravanju uslova za tavorenje ropskog života“ uopšte može da se govori posle Šoe? Šoa, sistematsko uništenje šest miliona evropskih Jevreja, čini ovu Marksovu tezu zastarelom dijagnozom. Ali, ako ipak, uprkos zastarelosti, neko i dalje drži do ove teze, onda to može da radi samo zato što računa na to, da „osiguravanje uslova za tavorenje ropskog života“ ipak može da usledi pošto se, na ovaj ili onaj način, ponovo upriliči uništavanje Jevreja. Ugnjetavani i ugnjetači, tako, mogu da igraju svoju igru tek preko isključivanja trećeg. Kad levica, koja je ostala bez ikakve vizije koja bi mogla da je odvede van ovog ogledalnog odnosa ugnjetača i ugnjetavanog, u vreme ekonomske krize uzvikuje parole kao što su: „Gasom Jevreje!“, kao što je bio slučaj prošle godine na protestima koji su se održavali u nekoliko evropskih centara, to može da se shvati samo kao poziv na to da „ugnjetačke klase“ iz Marksovog citata počnu da „osiguravaju uslove za tavorenje ropskog života“ ovima koji protestuju, tako što će da se okrenu protiv trećeg, koji mora da bude žrtvovan kako bi se sklopio savez između prva dva. Kao u Vagnerovoj (Wagner) operi Nirnberški majstori pevači (Die Meistersinger von Nürnberg), u kojoj ljubavni par, Valter i Eva, mogu da budu zajedno tek kad se isključi Bekmeser, Jevrejin, koji je pre toga stajao između njih. Ili, kao u svedočenju Rudolfa Vrbe (Rudolf Vrba) u filmu Šoa, o pokretu otpora u Aušvicu, sačinjenom od nemačkih levičara, koji su se borili za poboljšanje uslova u kojima su se zatvorenici nalazili u tom logoru, što je, na njihov pritisak, i ostvareno, pa je upravo zbog ove uspešne akcije nemačkog pokreta otpora bilo ubijano više Jevreja nego inače: politički zatvorenici manje su se razboljevali pošto su uslovi poboljšani, pa nije bilo potrebno da se pošteđuju Jevreji da bi pomagali pri radu u logoru. Današnja levica naslednik je pokreta otpora iz Aušvica o kom Vrba priča; čovek može da nastavi da bude dodatak mašini, ali po cenu žrtvovanja nekih ljudi, naime, Jevreja.

2. „Obnova“

Ako je za XIX vek važilo to da je čovek postao dodatak mašini, za XX vek važilo je da je čovek postao dodatak mašini koja je proizvodila mrtve Jevreje. Postalo je uobičajeno da se o Šoi govori kao o nečemu što je bilo tragično. Na brzu ruku (i sasvim pogrešno) mogli bismo da tvrdimo (kao što je ustaljeno da se tvrdi) da svaki traumatični događaj, bez izuzetka, i može i mora da se, u pokušanoj refleksiji, uspešno reprezentuje u okvirima žanra tragedije. Frojd u tekstu „Psihopatski likovi na pozornici“ („Psychopathische Personen auf der Bühne“) pisanom 1905., objavljenom 1942., daje jasne smernice u okviru kojih tragedija funkcioniše: tragedija reprezentuje proces probijanja represija (a represije su ono što nas brani od traumatičnog sadržaja), i gledalac je, zato, pozvan da se identifikuje sa situacijom koja se na sceni odvija, kako bi, putem te identifikacije, pronašao garanciju za postojanje sopstvenih represija upravo u činjenici da iste jesu, ili da, makar, mogu da budu, probijene – samim tim što jesu ili što mogu da budu probijene, represija, na prvom mestu, mora da ima. A ako ih ima, onda one mogu i da, iako trenutno probijene, u perspektivi budu ponovo obnovljene. Tragedija nudi morbidne sadržaje samo kako bi preko njih upriličila ovu regenerišuću poentu.

Frojd, osim ovog momenta, naglašava još i to, da je nužan preduslov za identifikaciju sa tragedijom taj da gledalac mora da bude neurotik, dakle, ili histerik ili opsesivac. Jer, ako nije neurotik, kod koga represije popuštaju, to jest, ako su represije prejake, onda njoj ili njemu ništa neće značiti ova reprezentacija probijanja represija. Budući da, u slučaju da se ne radi o neurotiku, gledalac ni ne može da se poistoveti sa probijanjem represija: kod njega represije nikada ni nisu bile probijene, pa izostaje sama osnova za ovakvu identifikaciju. Ako, pak, nikada nisu bile probijene, što je, opet, nemoguće, jer realan svet ne dozvoljava da bilo ko ostane neokrnjen, onda je u pitanju potpuno razvezivanje traume i represija: trauma se ne potiskuje (Verdrängung) već se odbacuje (Verwerfung). Ako je, pak, na snazi potiskivanje, Verdrängung, samo u tom slučaju potisnuto može da se vrati u svest putem identifikacije sa traumatičnim sadržajem, a zajedno sa tim povratkom sledi i sublimiranje traumatičnog. U NVO maksimi, „suočiti se sa prošlošću“ prepoznajemo kako rad Verdrängung-a, tako i poziv na sublimaciju. Ali, šta znači govor o Verdrängung-u kad je u pitanju Šoa?

Šoa je bila fantastičan projekat, za koji niko nije mogao da pretpostavi da je uopšte ostvariv sve dok nije počeo da se ostvaruje. U pitanju je bio ekonomski samoodrživ projekat (po podacima koje Hilberg iznosi u filmu Šoa, sami Jevreji plaćali su za sopstveni transport u logore smrti, a, naravno, „plaćali“ su tako što su od njih bili otimani novac i dragocenosti, kojima su plaćane usluge Rajhsbana (Deutsche Reichsbahn); usput, deca ispod sedam godina besplatno su prevožena u logore smrti, kao da se radilo o bilo kakvoj ekskurziji, pa tu vidimo primer „humanosti“ ove poslovne kompanije, te primer kako ono što se inače smatra pristojnim postaje monstruozno kada se održava u situaciji koja više ne može da ima bilo šta sa pristojnošću). Na političkom planu, radilo se o postizanju bilo aktivne saradnje, bilo prećutne saglasnosti sa ostalim evropskim državama ili nacijama, i onima pod okupacijom i onima koji nisu bili okupirani, kao i sa S.A.D. koji je za vreme dok je Šoa bila u toku, bio neutralan. Tehnički, radilo se o neumornom smenjivanju sve novijih i sve savršenijih načina za masovno istrebljivanje, a onda i za uništavanje dokaza koji bi mogli da upućuju na to istrebljivanje. Na nivou ambicija, radilo se o ispunjenju vekovnih želja raznih naroda da se izvrši čišćenje Evrope od Jevreja. Sama Šoa je već bila prevazilaženje Verdrängung-a, izbijanje potisnutog.

U govoru iz 1943. održanom u Polsenu, u okupiranoj Poljskoj, pred čelnicima SS trupa, Hajnrih Himler (Heinrich Himmler) naglasio je tragiku svojstvenu ulozi nacista: „Većina vas zna šta znači videti stotine leševa kako leže zajedno, pet stotina, hiljadu. Proći kroz ovo a opet – izuzev nekoliko izuzetaka, primera ljudske slabosti – ostati pristojan, ono je što nas čini odlučnima. Ovo je slavni deo iz naše istorije koji nikada nije bio zapisan i koji nikada neće biti zapisan.“ Kakva je razlika između Himlerovog stava iskazanog u ovom govoru, i stava koji je sledio za Drugim svetskim ratom, a kojim se podsticalo obnavljanje iz pepela, građenje novog sveta na ruševinama starog? Oba govore istu stvar: prošlo se kroz pakao, i iz pakla se izašlo sa rešenošću, sa novim svetom na vidiku. Za samog Himlera, Šoa je u pravom smislu tragičan događaj, probijanje represija koje pomaže da se represije traumatičnog prepoznaju, te da se onda obnove i da se ojačaju.

Ako je sistematsko uništenje šest miliona evropskih Jevreja bilo fantastičan projekat, obnova sveta posle toga još je fantastičniji. I to, fantastičan, u smislu da se radi o negiranju stvarnosti, te o ispunjenju želja bez obaziranja na stvarnost. Odbacivanje Šoe zato je bio nužan uslov za obnovu. Ne Verdrängung, ne potiskivanje, već baš Verwerfung, odbacivanje, kao da nikada Šoe zapravo nije ni bilo. Zato se Šoa pojavljuje tek kao metafora u slikama kao što su one koje dobijamo putem iskaza tipa: „Stradali su ljudi“, „Čovek je u XX veku proizvođen kao leš“, umesto realnog: „Čovek je postao dodatak mašini koja je proizvodila mrtve Jevreje“. „Nepisana slavna istorija“ o kojoj je Himler govorio nastavila je da postoji kao nepisanje kao uslov za stvaranje slavne istorije: dok god se ponašamo kao da je Šoa makar u nekoj meri fikcija, dotle možemo da se ponašamo kao da je obnova moguća. A da bi bila fikcija, pomaže to da se Šoa sagledava kroz prizmu tragedije, „iz koje se nešto naučilo“, odnosno, „traume sa kojom smo se suočili“. Nepisanje istorije odvija se putem pogrešnog zapisivanja.

Na taj način, sama suprotnost psihotičnom karakteru, neurotični karakter, postala je tek jedna od odlika psihotičnog karaktera: psihotični karakter, propisan u svrhe obnove posle Šoe, psihotičan je baš zato što, usled disasocijacije sa realnim, i dalje drži do toga da je moguće da i dalje bude neurotik, za kog, makar nominalno, tragedija i dalje može da ima smisla. Ovo psihotično glumljenje neurotika, pak, kratkog je daha, i upravo se psihotik ispostavlja kao paradigmatski lik današnjice: od likova iz popularne kulture kao što su živi mrtvac, mašina za ubijanje, ili funkcionalni psihopata, ili, isto tako, likova za koje traumatično naprosto ne postoji (paradigmatski primer za ovo dolazi nam iz filma kao što je Bojhud (Boyhood, 2014), višestruko nagrađivanog, omiljenog i kod publike i kritike, a u kom jedino što postoji jeste normalno, bez makar primesa traumatičnog, nenormalnog), preko kvazi-histerika ljudskih prava koji je multipolna, multikulturalna, itd., stvar, zatim, kvazi-opsesivca verskog fundamentalizma koji zna da je mrtav i da je stvar-boga – i za jednog i za drugog sublimacija je bez ostatka ostvariva –, sve do bezlične žrtve na kojoj insistira diskurs ljudskih prava, ili, specifičnije, do lika „muzelmana“ („Muselmann“, „musliman“, a tako su od strane nacista u logorima smrti bili nazivani oni zatvorenici koji su se potpuno predavali, ležali beživotno iako su bili budni, itd., zato što se „muslimani potpuno predaju bogu“), što je lik kog Agamben uzima kao ključnog za artikulisanje logora smrti. A, da se zadržimo na ovom poslednjem, kad upravo teorija koja kao svoj zadatak ima artikulaciju pozicije Jevreja u Šoi, počne da se fokusira na one Jevreje koji su postali „muslimani“ to već govori da se daleko odmaklo u rasprostranjenju principa stvari: reči se menjaju ne zato što su nezavisne od stvari, već zato što svaka znači isto, i upućuje na to da nema ničeg drugog osim stvari koja je karakteristična za psihotika. Agamben ovo nivelisanje sprovodi uprkos njegovim očiglednim namerama, da upriliči diskurs koji bi bio primeren Šoi, pa ovo podbacivanje ne može da se pripiše tek njemu kao autoru, već, pre svega, vremenu u kom njegovo delo nastaje, a koje mu ne dozvoljava da se nađe iznad zahteva za nivelisanjem.

Šta je sa „običnim čovekom“, koji nije neurotik, nije čak ni kvazi-neurotik iz prethodnih primera, već je neko za koga nije bitno šta se desilo juče, već ga je briga samo za to kako da se uredi njegovo danas, „kako bi se stvorilo bolje sutra“? Upravo ambicija ovog „običnog čoveka“, kog nije briga za analize, koji ne gleda u nazad, već se, umesto toga, usredsređuje na obnovu i na „bolje sutra“, konstituisana je u samoj njenoj osnovi ovim diktatom koji nalaže relativizaciju Šoe, kako bi uopšte mogla da usledi obnova – koja, pak, ne bi bila moguća ako bi uzimali u obzir šta Šoa zaista jeste (represije do kraja probijene i zato neobnovljive, odnosno, nedostatak okvira iz kog bi uopšte moglo da usledi tako nešto kao što je obnova). Ovaj „običan čovek“, zato što je proizvod i deo obnovljenog sveta, nema izbora nego da ili postane kvazi-neurotik, koji drži do toga da je tragedija i dalje moguća, ili, pak, može da ostane neko za koga tragedija ne predstavlja ništa, te ko egzistira u sadašnjosti iz koje je sasvim odbačen svaki vid traumatičnog. Ovaj „rekonvalescent“ predstavlja nulti stepen identiteta uslovljenog diktatom koji diktira obnovu, koji onda kasnije može da se grana na druga dva tipa „rekonvalescenata“, što su ranije pominjani fundamentalista ili stvar-ljudskih-prava, a što su oni koji su uspeli da pronađu načina da stave tačku na pitanja, koja su karakterisala neurotika, dakle, bolesnog, kod kog su represije bile probijene a da je ipak postojala mogućnost njihovog oporavka.

Svaki od ova tri lika može u svakom drugom od njih posebno da vidi neupešnog rekonvalescenta, bolesnog, ali to ne menja stvari: sva tri lika podjednako su zdrava, u svetu u kom represije ne mogu a da ne budu potpuno probijene – njihovo razilaženje tiče se specifičnog leka koji karakteriše svaki od tih likova posebno. „Običnog čoveka“ fundamentalista, kao i stvar-ljudskih-prava, previše podsećaju na bolest od koje su se zapravo sva tri lika oporavila; ova dva lika, za ovoga, još uvek u svom oporavku čuvaju makar sećanja na bolest, na probijanje represija, na borbu sa bolešću, za razliku od „običnog čoveka“, koji je „nova generacija“, te koji „nema ništa“ sa bilo čim što se desilo pre nego što je ovaj stupio na scenu. Povratno, za stvar-ljudskih-prava i za fundamentalistu, ovaj „običan čovek“ izgubio je sećanje na ono od čega su se svi uspešno oporavili, pa time oduzima nešto od njihovog ozdravljenja. Naravno, upravo Jevreji, kao „atavistički ostaci“, ne samo da ove podsećaju na bolest, već još i upriličuju samo bolesno, nešto što ne pripada novim generacijama, pa zato ni nije moglo da se oporavi. Zato se sva tri tipa, makar u perspektivi, uspešno usaglasuju kad su u pitanju Jevreji.

O „običnim ljudima“, „nezahvaćenim teretom istorije“, govori i jedna scena iz filma Šoa: stanovnici jednog poljskog sela, koji su za vreme rata svedočili masovnom sakupljanju i transportovanju Jevreja, prvo počinju da govore o tim dešavanjima, naizgled, sa empatijom, da bi, zatim, vrlo brzo njihove priče počinjale da obiluju simptomatičnim momentima, kao što je, na primer, svedočenje jedne starije žene koja tvrdi da su Jevreji, zatvoreni u lokalnu crkvu, zapomagali: „Isuse i Marijo“. Odmah za ovim, ubacuje se jedan stariji seljak, koji priča o tome kako je, navodno, rabin u Varšavi Jevrejima pre transporta u logor smrti rekao da im se to dešava „jer su ubili Isusa Hrista“, što, pak, podstiče sveopšte oduševljenje među okupljenim seljanima, koji glasno izražavaju podršku ovom objašnjenju. U ovoj sceni, umesto očekivanih „običnih ljudi“, pojavljuje se konkretan skup agresivnih psihotika, koji podređuju realna dešavanja tragičnoj religioznoj naraciji.

Formalno identično insistiranje na iznalaženju „zdravih“ zbiva se i pri kulturnom relativizmu, kada se tvrdi da je Šoa „nešto što se tiče samo Evrope“, dok, recimo, „nema ništa sa Azijom ili Afrikom“: Afrika i Azija, tako, pojavljuju se kao „teritorije zdravih“, a za tu svoju navodnu „nezavisnost“ i „zdravlje“, koju im pripisuju mahom Evropljani, plaćaju time što se princip stvari tamo nesmetano rasprostranjuje – nasuprot ovome, kada Afrika i Azija ne bi bile shvatane kao „nevine“, „zdrave“, itd. (sve ostale patronističke fantazije Zapada redom – a dok god su ovi „zdravi“, dotle su neuprljani grandioznom istorijom, civilizacijom, itd. Zapada, samo što se, onda, tu naglasak pomera sa „neuprljano“ na „grandiozna istorija“, itd., pa je neizgovorena poenta do koje se ovako stiže zapravo promovisanje veličine Zapada), tek onda bi moglo da se zaustavi podređivanje svega produkciji, kakvo se danas na teritorijama Afrike i Azije odvija. Naravno, sam ovaj gest relativizacije podstaknut je diktatom koji nalaže odbacivanje Šoe radi iznalaženja podrške za diktat koji diktira oporavak – pogotovo za Evropljane, bitno je da mogu da upere prstom u postojanje „nevinih“ kad je u pitanju Šoa, zbog njihovog vlastitog osećaja krivice, koji ovim putem uklanjaju kao prepreku koja pred njima stoji („Neko je nevin, iz čega zaključujemo da je moguće da se bude nevin, pa je zato moguće i da smo mi sami nevini; a ako smo nevini, onda se pred nama otvara nova perspektiva!“). Slikoviti primer za ovakvo „zdravlje“ i za „nezavisnost“ Istoka, pak, pruža popularnost lika i dela Adolfa Hitlera kakvu ovi danas imaju u nekim istočnim zemljama, u kojima se Hitlerovo lice i ime nalaze na modnim i prehrambenim artiklima.

Usred ovakve trajne globalne situacije, Lancmanova perspektiva, koju gradi filmom Šoa, singularna je po tome što upriličuje svest o tome da je upravo tragična perspektiva – ne tek ono čega naprosto danas više nema, već da je to – ono što ovom svetu aktivno manjka. U smislu da ne prestaje da bude traumatično to što više nemamo mogućnost da izvršimo rekurs na tragično, u nadi da ćemo na taj način da makar delimično sublimiramo probijanje civilizacijskih represija. Levica kakvu opisuje Vrba, ili pak, seljaci u Poljskoj, ovaj manjak čine uočljivim. Ako su ljudi bili tretirani kao stvari, ne možemo prosto da posle toga počnemo da tretiramo ljude kao ljude. Šta to uopšte znači, da ih tretiramo kao ljude – da li to znači da ih od sada tretiramo sa pažnjom, osećanjima, tretiramo ih kao individue, i sl.? Ali, ako to radimo, time se već pravimo kao da je šest miliona ubijenih Jevreja bilo ubijeno kako bismo iz toga izvukli moralnu pouku. Jedini način da ne učestvujemo u daljnjem zlostavljanju mrtvih, zbog kojih živi nisu živi već su objekti, jeste zaustavljanje hrljenja napred, koje je, uzgredbudirečeno, svakako nemoguće, budući da, realno, ne postoje osnove za pomeranje dalje jednom pošto su civilizacijske represije bile do kraja srušene. Tako, ne radi se ovde o moralnome – ne da bi bilo nemoralno da hrlimo napred, već je po sredi filozofski problem, budući da je u pitanju istina; ne da ne treba da požurujemo istoriju („treba“/„ne treba“ – problemi su etike), već je svako daljnje ubrzanje istorije već laž. Pri tom, ovo, da je ubrzanje i daljnje odvijanje istorije nemoguće, mora da se shvati onako kako se shvata Lakanova (Lacan) teza da nema seksualnog odnosa: ne da se ne radi o svakodnevnome, te da se, navodno, radi o nekim teorijskim visinama na kojima crno postaje belo i sl., već se, naprotiv, radi o svakodnevnome, te o artikulaciji svakodnevnoga, u kojoj, u slučaju Lakanove teze, sama polna razlika ne dozvoljava da odnosa između polova bude, dok se, u slučaju ove teze o istoriji ovde, radi o tome da je istorija bila moguća samo dok je bila moguća dijalektika celine i konstitutivnog izuzetka, te da je istorija prestala da bude moguća kad se umesto regulativnog manjka upriličila rupa koja ne dozvoljava konstituisanje bilo kakve celine na bilo kojoj strani.

Creative Commons License
This work is licensed under a Creative Commons Attribution-NonCommercial-NoDerivatives 4.0 International License.