U tekstu ću izložiti tezu prema kojoj film Orsona Velsa iz 1941. ‘Građanin Kejn’ jeste film koji prikazuje mesto individue u građanskom društvu – tj. mesto njenog izostajanja, tačnije, da individua ne postoji, u smislu u kome je ona ideološki (imaginarni) odraz društveno-ekonomske kategorije privatnog vlasništva, i, na širem planu, slobodnog tržišta kao dominantnog oblika ekonomske organizacije proizvodnje i razmene, što, kako ću kasnije u tekstu pokazati, ima odlučujuće posledice po sve ostale ‘stvarnosti’, odnosno prakse.
Tekst se sastoji iz tri teorijska momenta i jednog kraćeg uvoda: 1. Pojam individue i njeno mesto u (građanskom) društvu; 2. (Ideološki) Subjekat; 3. Fetiš i individua. Iako deluju različita, sva tri dela usko su povezana jednom zajedničkom niti: nepostojanjem individue (u naznačenom smislu). Četvrti deo (s kojim ću početi) jeste intepretacija samog filma koja je površinska/prividna, ali koja uprkos tome izbija u prvi plan gledaocu koji je u ideologiji, tj. van naučnog saznanja. Time ću se eksplicitnije pozabaviti kasnije.
Nije bogat onaj koji mnogo ima, nego onaj koji malo želi
Ostavimo za trenutak po strani bilo kakav pokušaj sistematske i teorijske interpretacije filma i krenimo sa prostim prepričavanjem fabule filma i njegovih likova.
Dakle, kao što smo već videli, ‘Građanin Kejn’ je nešto nalik biografskom filmu, čiji je glavni lik Čarls Foster Kejn. Film otpočinje njegovom smrću, i nakon toga, novinarskom ‘istragom’ čiji je cilj da se o Kejnu sazna ono što nijedne druge novine ne znaju – značenje njegovih poslednjih reči: ‘rosebud’. Tako je istorijat Kejnovog života prikazan kroz potragu novinara za značenjem ove misteriozne reči. Bitno je istaći zašto je baš to cilj ove senzacionalističke potrage – o Kejnu se, naime, već sve zna, nema onoga koji nije čuo za njega i njegova dela, te stoga jedino što ostaje nepoznato jeste značenje pomenute reči. Ovo igra bitnu ulogu kako u prividno istinitom tumačenju filma (ideološkom), tako i u suštinskom (dakle, naučnom).
Kejn je ono što bi ‘svako poželeo’ – bogat, uspešan pojedinac, koji je mogao da radi ono što je hteo, čas da bude novinar, čas da putuje, sad da skuplja umetnine iz svih delova sveta, sad da se bavi politikom, da se oženi lepom operskom pevačicom i izgradi joj čitavo pozorište, potom da sebi izgradi dvorac, i, ni manje ni više, nego nešto nalik maloj kneževini u kojoj je on apsolutni suveren. U tom smislu, Kejn izgleda kao platno na koje svako može da projektuje svoje želje i fantazije – možemo želeti da putujemo kao Kejn, a da se ne bavimo politikom, ili da budemo novinari, ali da nemamo toliko bogatstvo, da fantaziramo o sebi kao o vladaru neke zemlje, a da nemamo Kejnovu prošlost itd. itd. S druge strane, on je i slavan, predmet opšteg divljenja (ali i zavisti), sposoban da opčini mase svojim retorskim umećem, zavodnik, gospodar, sve radi na svoj način i slično. Ipak, ispostavlja se na kraju da je Kejn sve samo ne – srećan. Izgleda nam kao da Kejn žali za nečim u trenucima u kojima on za sebe, neprimetno, izgovara reč ‘rosebud’ i čije nam značenje nije poznato sve do samog kraja filma, do kadra u kome se njegove sanke iz detinjstva spaljuju u velikoj peći zajedno sa ostatkom nagomilanih stvari s kojima niko nije znao šta da radi. Tako posmatrajući film, izgleda da Kejn žali za detinjstvom koje je iznenadno i nasilno prekinuto dolaskom čoveka iz grada, njegovog budućeg mentora i staratelja, koji ga odvodi iz seoskog domaćinstva njegovih roditelja u veliki grad gde dobija obrazovanje i vaspitanje u stilu visokih klasa društva. Na početku filma, vidimo kako Kejn umire sa reči ‘rosebud’ na usnama, dok mu iz ruke ispada staklena kugla, jedna od onih kugli sa snegom, u kojoj se nalazi minijaturna replika kuće njegovih roditelja.
Sve nas to može navesti da film protumačimo na sledeći način: Kejn je postao sve što se poželeti može, bogat, slavan itd., ali on zapravo nikad nije bio srećan. Stoga, rečima latinske poslovice, ‘nije bogat onaj koji mnogo ima, nego onaj koji malo želi’ – drugim rečima, nije ‘smisao života’ u sticanju materijalnih stvari, nagomilavanju novca i njegovom trošenju, već u jednoj prostoj, nevinoj, mogli bismo reći naivnoj ‘detinjastoj’ sreći, koja nije opterećena obavezama bogataša, licemernim ‘prijateljima’, novcem koji ne donosi sreću itd. Čini se kao da je za Kejna sreća ipak ležala pre u detinjstvu na selu, nego u ‘svetskom’ životu ispunjenom slavom i obiljem materijalnih dobara, ma koliko delovalo da on u tome uživa bez ostatka. Ukratko, neka naivna ‘pouka’ filma po ovom tumačenju bila bi da novac ne bi trebalo da bude predmet želje, a da tamo gde to jeste, ne donosi ništa dobro.
Ipak, sumnjiva je ideja da bi jedan takav film mogao tek tako iznositi jednu od onih životnih mudrosti koje svakodnevno možemo da pokupimo na pijaci ili autobuskoj stanici, čak i da nije Velsovo delo. I zaista, ja ću zastupati tezu da film tvrdi nešto sasvim drugačije od toga, nešto što čak ne samo da nije saglasno sa ovakvim tumačenjem filma, već naglašava i poreklo i neispravnost takvog jednog tumačenja, pa i njegovu neodrživost.
Individua kao nepostojeće
Prvi kadrovi filma nas upućuju na način na koji treba da tumačimo film – prvo što vidimo jeste tabla sa natpisom ‘No trespassing’, okačena na ogradu. Asocijacija koju dobijamo tom slikom jeste, svakako, asocijacija na privatnu svojinu – nešto što je neprikosnoveno pravo onoga koji poseduje, za čije kršenje u određenim američkim državama vlasnik ima pravo da puca u prestupnika. Ne moramo ni da idemo toliko daleko, pošto je kršenje prava privatne svojine kažnjivo zakonom – nema zakona koji to pravo ne poštuje. Odmah nakon toga, vidimo visoku ogradu sa bodljikavom žicom, što je korak dalje u smeru ove asocijacije. Potom imamo pregled Kejnovog imanja i svih vrtova, umetničkih predmeta koji se nalaze na imanju – trijumfalnih kapija, statua ljudi i životinja itd. koji potiču iz svih krajeva sveta Ovo nas ne može asocirati ni na šta drugo nego na globalnost kapitalizma, na to da on nije sistem koji je dominantan u ovom ili onom delu sveta, već u čitavom svetu, u jednom ili drugom obliku.
Pregled Kejnovog imanja kao svojevrsni gest kojim se pokazuje kapitalizam, isti taj kapitalizam pokazuje sa (varljive) muzejske perspektive – on predstavlja umetnička dela i sve ono što smo već pomenuli, ali ne samo zato što ih sve obuhvata tim kadrovima, već i zato što je (kao što ubrzo otkrivamo) njihov vlasnik na samrti (iako je živ na jedan način, no o tome malo kasnije). Stoga dobijamo utisak kao da je to ‘ničije’, kao da samo ‘stoji tu’, i da svi mogu to da gledaju. – što je nešto vrlo slično muzejskim kolekcijama. Dakle, kao što imamo muzeje srednjeg veka ili, danas, muzeje komunizma, ovde se stvari postavljaju tako da imamo muzej kapitalizma. Muzejska perspektiva uvek podrazumeva distancu, distancu kao neuživljenost u objekat, a svaka je distanca ‘sigurna’ pozicija. Možemo da se smejemo ‘glupim kmetovima’ ili bar sa radoznalošću posmatramo prosta oruđa ili odeću koja je izložena – sve je to za nas daleko i nama strano, mi smo sada u jednom boljem, sigurnijem vremenu, gde se ne umire od kuge svakih pedeset godina i gde se ne spava sa pacovima. Ukratko, smejemo se slikama od kojih neke mogu da važe i za nas danas.
Ipak, u pitanju je trik – film pokušava da nas smesti na jednu bezbednu distancu, na distancu koja je distanca od kapitalizma, ali je nemoguće biti na takvoj distanci, nemoguće je biti van sistema u tom smislu. Subjekti koji misle da su na distanci jesu šverceri, japiji, biznismeni – uvek kažu ‘znam ja da sistem ne valja, ali isto tako znam i pravila igre’. Najosobenija crta takvih subjekata je to što misle da mogu da prevare sistem, da ga izigraju, da su van njega i da ga iskorišćavaju. Paradoksalno je samo to što su ovakvi likovi, pre svega šverceri, često bili prethodnica liberalnog kapitalizma u, na primer, istočnoevropskim zemljama.
Sada kada smo uvideli da nas sam film upućuje da ga tumačimo u kontekstu građanskog društva, možemo da pređemo na dalje razmatranje.
Pod pojmom individue mogli bismo da razlikujemo dva različita značenja: prvo, individua kao biološki pojedinac; drugo, individua kao društvena kategorija. Prvo značenje je ono neproblematično – jasno je da je svako od nas odvojen od onog drugog i da zauzima određeni, ograničeni prostor. Ipak, drugi smisao pojma ‘individua’ je onaj oko kog se možemo sporiti, i koji je u svakoj određenoj istorijskoj epohi menjao svoje značenje. Ono što je zajedničko većini filozofija od atomista, preko srednjevekovne sholastike, racionalizma, empirizma, novog veka uopšte, pa sve do nekih savremenih filozofskih pravaca jeste priznavanje jedne nedeljive i posebne (ponegde neponovljive) pojedinačnosti. To priznavanje je variralo u svome opsegu i značaju, ali je u filozofiji novog veka, pa i pred kraj srednjevekovne filozofije, pojam individue odnosno individualnosti dobio poseban značaj i potpuno promenio značenje. Razmatranje pojma individualnosti u svakoj posebnoj epohi prevazilaze okvire ovog rada, ali i nije značajno u vezi sa filmom o kome govorimo. Stoga bih se posvetio razmatranju pojma individualnosti u smislu u kome se ona danas (na preovlađujući način) shvata – kao neprikosnovena, apsolutna, neponovljiva svest subjekta, tj. onako kako se shvata od prvih građanskih društava, u tradiciji liberalizma, kao osnovna jedinica i temelj društva, pri čemu se svaka socijalna interakcija shvata kao slobodna interakcija (slobodnih) individua.
U tom tumačenju, najveća vrednost jeste individua, slobodni pojedinac, onaj ili ona čije su želje i težnje, ukratko prohtevi, ono što društvo mora da ispuni. Društvena organizacija, društvo kao zajednica, dobija sekundarnu ulogu – ono je tu tek da ispuni prohteve slobodnih individua, one s njim stupaju u odnos kako bi ispunili svoje potrebe, i ono ni na koji način nije nadređeno individuama u jednom apsolutnom smislu. Individue su bića za sebe – njihovo postojanje ne zavisi od drugih faktora, one izvor svoje neponovoljivosti i vlastitosti nalaze u sebi samima. Savremeno značenje individuuma začinje se još u renesansi, a mnogo jasnije u periodu građanskih revolucija i stvaranja nacionalnih država. Novu individuu na svoj barjak ističe upravo buržoazija koja počinje da osvaja vlast u jednoj po jednoj zemlji Zapadne Evrope, apsolutizujući slobodno tržište i privatni kapital.
Savremeno građansko (dakle, kapitalističko) društvo temelji se upravo na ovakvom tumačenju individualnosti – ako je nešto neprikosnoveno, to su ljudska prava individua, ili, rečima američke Deklaracije nezavisnosti, ‘svako ima neotuđivo pravo na život, slobodu i traženje sreće’. Društvo brine jedino o tome da se ostvare individualni interesi, ili u najmanju ruku da ne postoji društveno organizovana prepreka ostvarivanju suverenih interesa individua. Ono daje ‘jednake šanse’ (rečima Nove desnice) svakoj individui da učestvuje u društvenom nadmetanju i da za sebe uzme ono što hoće, ako može – ako ne može, moraće da se zadovolji time, jer to su pravila takmičenja. Ako postoji društvo koje sprečava ostvarivanje individualnih interesa, ono se označava ili kao retrogradno ili kao totalitarno, ili kao oba u isto vreme.
Međutim, da li je to zaista tako? Da li je individuum zaista ono apsolutno i neupitno čijim se prohtevima i interesima mora pokoriti svaka institucija i sila na svetu?
Ovde ćemo slediti marksističku filozofiju i teoriju društva i koristiti se njenim pojmovima. Prihvatimo li stav da je organizacija celokupnog društva uslovljena organizacijom baze (infrastrukture), tj. ekonomske organizacije proizvodnje i podele rada, a da su moralni, pravni, religijski, politički, filozofski i vrednosni sistemi uslovljeni organizacijom proizvodnje i odnosima koji iz nje proističu, nameće se nam se potreba da drugačije protumačimo pojam individue, kada smo već odbacili to da je individua sâma apsolutna i neosporna, da je ona uzrok društvene organizacije.
Na tom tragu, ubrzo dolazimo do toga da je indvidua ništa drugo do ideološki (dakle politički, moralni, pravni, filozofski…) izraz slobodnog tržišta i u njemu dominantnog oblika proizvodnje i razmene, tj. oblika robe; da individualna ličnost predstavlja ideološki odraz ničeg drugog do privatnog vlasnika – rečima liberalizma, privatno vlasništvo je osnov slobode i slobodnog delovanja – odnosno kapitaliste koji ‘slobodno’ rukuje kapitalom; i, napokon, da neprikosnovenost i svetost individue ne predstavlja ništa drugo do svetost privatnog vlasništva i kapitala. U epohi buržoaskih revolucija i nastajanja prvih društava u kojima je kapitalistički način proizvodnje dominantni način proizvodnje, buržoazija individualnosti daje jedno potpuno novo značenje, istovremeno je lišavajući bilo čega supstancijalnog, lišavajući je bilo kakve supstancijalne, stvarne uloge. Kada iza ideološkog pojma individue uočimo suštinski ekonomski pojam privatne svojine i kapitala, šta nam zaista ostaje od slobodnog delovanja i individualne slobode uopšte?
Ne mnogo – vidimo da one individue koje imaju dovoljno materijalnih sredstava (odnosno one koje poseduju sredstva proizvodnje) mogu da praktikuju svoju ‘slobodu’, dok one koje svoju sposobnost da rade, svoju radnu snagu, prodaju onome ko ponudi bilo kakvu cenu, i nisu previše slobodne – njihovi životi su neposredno uslovljeni njihovom materijalnom situacijom, baš kao i njihovo obrazovanje, životni stil, ponašanje itd. Tu nam postaje jasan prvi momenat nepostojanja individualnosti – individualnost je direktno uslovljena materijalnim okolnostima, dok su njihove materijalne okolnosti uslovljene ekonomskom organizacijom društva, tj. podelom rada, robnom razmenom i slično.
Odmah nakon toga, dolazi do izražaja i drugi momenat – društveni karakter individue. Kako bi zadovoljile svoje potrebe, individue moraju stupati u određene društvene odnose (proizvodnje) i stvarati društvene veze sa drugim pojedincima. Te veze ih svakako oblikuju, kao što smo to naglasili malopre. Mogli bismo takođe reći da individue postaju individue preko drugih, preko tih društvenih veza – ja kao nečiji sin, ja kao nečiji učenik ili učitelj, ja kao nešto treće itd. I pre nego što je individua individua, ona je najpre u odnosu spram drugih individua, pre nego u odnosu spram sebe same. U tom smislu, čovek je pre momenat društvenih odnosa u kojima živi, nego nešto izdvojeno, izolovano što sprovodi svoju volju na spoljašnji svet. Na kraju krajeva, i biološko postojanje individue uslovljeno je i zavisi od društva – rođenju svakog pojedinca mora da prethodi društveni odnos u koji stupaju njegovi ili njeni roditelji; on ne može fiziološki opstati ukoliko nije u odnosu sa drugima od svoji prvih dana. Stoga bi trebalo zaključiti da je pojedinac od početka upućen više na društvo nego sam na sebe.
Ipak, oba momenta bi trebalo radikalizovati i dovesti do tačke ključanja u kojoj postaje jasno da individua jeste nepostojeći entitet. Tu nam najbolje može poslužiti Marksova šesta teza o Fojerbahu: ‘Fojerbah svodi religijsku suštinu na ljudsku suštinu. Ali ljudska suština nije apstraktum koji je svojstven pojedinačnoj individui. U svojoj stvarnosti ona je sveukupnost društvenih odnosa.’ Drugim rečima, ono što mi smatramo individuom nije ništa drugo do svežanj, skup, svih društvenih odnosa u koje stupamo i koje nas, trajno ili ne, oblikuju. Uprkos liberalnoj filozofiji, individua nije ništa sveto, neosporno, neprikosnoveno i, kako to često biva samim liberalima, neshvatljivo i nedokučivo, nešto o čemu se zna jedino to da se u nju ne sme dirati. Ispostavlja se da je indvidua samo svežanj društvenih odnosa, a pod društvenim odnosima podrazumevamo ništa drugo do ekonomske odnose proizvodnje i razmene proizvoda, odnosno odnosima privatne svojine i najamnog rada, koji su posredovani društvenim oblicima koje artikuliše nadgradnja društva, odnosno moralni, pravni, religijski, filozofski sistemi. Sve ovo bi se moglo podvesti pod jedan pojam – pojam ideologije.
(Ideološki) subjekat
Sledeći podelu društva na bazu i nadgradnju, ideologija pripada nadgradnji (superstrukturi) društva. Koja je tačno njena svrha? Ukoliko jedna društvena formacija počiva na određenom obliku proizvodnje (robovlasničkom, feudalnom ili kapitalističkom), ona mora sebi obezbediti da ti odnosi proizvodnje nastave da postoje – drugim rečima, ona mora obezbediti reprodukciju odnosa proizvodnje. Ideologija to čini kroz državne ideološke aparate – škole, crkve, medije, porodicu, pravo, politiku, kulturu itd., time što, na primer, kroz škole decu, koja će zauzeti svoje mesto u podeli rada i organizaciji proizvodnje, uči kako da se ponašanju, uči ih određenim veštinama koje su im za mesto u društvu potrebne, uči ih moralu i primerenom ponašanju (to se uloga porodice i škole preklapa) i slično. Krajnji cilj ideologije jeste da obezbedi reprodukciju odnosa proizvodnje ne fizičkom prisilom ili tome slično, već time što će subjekti ideologije biti postavljeni tako da sadašnje stanje prihvate takvim kakvo jeste, kao nešto ‘prirodno’ – Lajbnicovim rečima, kao najbolji svet od svih mogućih svetova.
Ideologiju bismo mogli definisati kao predstavu imaginarnog odnosa individua prema njihovim stvarnim uslovima egzistencije. Dakle, ideologija ne predstavlja te stvarne uslove egzistencije, već ona predstavlja imaginarni odnos individua prema tim uslovima u kojima oni žive. Trenutno nam je bitnija jedna druga stvar u vezi sa ideologijom; a to je da ideologija ima materijalno postojanje. Šta to znači?
Ideologija nije samo sistem ovakvih ili onakvih ideja koje neko misli, u koje neko veruje, ukratko, drugačijim rečnikom, koje su u svesti određene individue. Prema ovakvom verovanju, te ideje mogu biti lažne ili istinite, spontane ili nastale spolja i slično. No, podsetimo se Marksove druge teze o Fojerbahu: ‘Spor o zbiljnosti ili nezbiljnosti mišljenja – koje je izolirano od prakse – čisto je sholastičko pitanje.’ Drugim, rečima, mišljenje nije odvojeno od prakse, njegova (ne)ispravnost se ne nalazi u umu individue ili umu nekog univerzalnog transcendentnog bića; ali, ovu tezu moramo proširiti, a proširićemo je tako što ćemo reći da ideologija ima materijalnu egzistenciju, tj. da ona egzistira u i kroz ideološke aparate koje smo pomenuli.
Konkretno, to znači da svaka individua koja veruje u određenu ideologiju, koja, da tako kažemo, živi u toj ideologiji, izražava to kroz praksu – ako je neko, recimo, hrišćanin, njegova vera se izražava kroz prisustvo određenim ceremonijama, praznovanjem praznika, postupcima i opštim ponašanjem koje se smatra ‘hrišćanskim’; ako je neko, recimo, liberal po uverenju, onda se pretpostavlja da on ne samo što će misliti na određeni način, već će prisustvovati određenim manifestacijama, govoriti određene stvari i na određen način, ukratko, ponašaće se onako kako ‘treba da se ponaša jedan liberal’ (ista stvar važi i za nekoga ko se smatra komunistom); ista je stvar sa svim ideologijama, sve se one manifestuju materijalnim delatnostima, koje su uređene materijalnim ritualima ili pravilima, a sve je to u krajnjoj instanci određeno ideološkim aparatom od kog zavise ideje individue (religijski ili politički, u odnosu na primere koje sam malopre izneo). S druge strane, ukoliko individua ne postupa u skladu sa ideologijom u kojoj živi, za nju će se reći da nije dosledna, da se pretvara, tj. da zapravo nije to za šta se izdaje, što samo potvrđuje tezu da je ideologija materijalna, a ne neki apstraktni skup proizvoljno ili ne odabranih ideja u koje će verovati.
Druga bitna stvar jeste to da ideologija individue ‘proziva’, konstituiše kao subjekte, iz čega sledi tautologija da je svaki subjekat ideološki subjekat, gde je ovakvo konstituisanje primarni cilj svake ideologije. Nema ideologije bez subjekta i nema subjekta bez ideologije – iako pojam subjekta u savremenom smislu nastaje tek s buržoaskom filozofijom, subjekta nalazimo i u antičkoj filozofiji i u srednjevekovnoj, bez obzira na to što oni možda imaju malo drugačije značenje. Opet, a to ćemo kasnije produbiti, nema subjekta koji nije ideološki subjekat, tj. individue su već-uvek (ideološki) subjekti.
Mehanizam konstituisanja subjekta ostvaruje se funkcijom ideološkog prepoznavanja. Ideološko prepoznavanje služi da nas svakodnevno, iz časa u čas, potvrdi kao ‘nezamenljive, jedinstvene, neponovljive’ itd., a može se sastojati iz ‘banalnih’ stvari poput pozivanja po imenu, ili prostog ‘Hej, vi!’, ili kroz određene rituale prepoznavanja (pozdravljanje stiskom ruke, na primer). Značajna je činjenice da su individue i pre svog rođenja već subjekti, da se poslužim Altiserovim primerom. Čak i pre nego što se dete rodi, zahvaljujući ideologiji koja se materijalizuje kroz porodični ideološki aparat, ono je već subjekat – primera radi, roditelji već tada razmišljaju o imenu koje će nadenuti detetu, što samo znači da ono i pre rođenja ima svoj identitet, svoje mesto u porodici, svoju ‘jedinstvenost i neponovljivost’. U tom smislu, a što je značajno za tezu o nepostojanju individue, jasno je da su slobodne individue o kojima govori liberalizam (pa i hrišćanska religija – rečima crkvenih otaca, ‘nema dva identična lista na drvetu, a kamoli dva čoveka’) ništa drugo do ideološki subjekti i pre svog rođenja, gde ideološki subjekat znači ništa drugo do subjekat koji svojom delatnošću, svojom praksom ili praksama, jeste potvrda jedne ideologije, potvrda materijalne egzistencije ideologije, odnosno, da tako kažemo, dokaz materijalnosti ideologije. Kao što smo to već rekli, nema subjekta van ideologije – i prema tome, svaka individua postupa prema ideologiji u kojoj živi. Nema slobodne individue koja postupa po svojim unutrašnjim prohtevima i interesima, nema te vlastitosti individue koja proizilazi iz nje same.
Pre nego što pređem na poslednji deo teksta, ‘Fetiš i individua’, naznačiću još jedan aspekt ideologije – podelu na Subjekta i subjekte. Prozivanje individua o kome smo malopre govorili, tj. konstituisanje subjekata, takođe se odvija preko podele na jednog centralnog, apsolutnog Subjekta i mnoštvo subjekata. Subjekti, sa malim ‘s’, postaju subjekti tako što se potčinjavaju velikom Subjektu (u religiji bi to bio bog), što prepoznaju sebe u njemu, i njega u sebi, a što im u krajnjoj liniji garantuje da sve dok se to prepoznavanje vrši, poredak neće biti uzdrman, stvari će nastaviti svojim tokom, odnosno sve će ostati ‘prirodno’ i ‘kako treba’. Rizikovaću da optužbu za neopravdanu ekstrapolaciju zaključka tvrdnjom (doduše sa određenom zadrškom, koju ću obraditi kasnije) da u savremenom građanskom društvu (no najmanifestnije kroz političko-ekonomski ideološki momenat), Subjekat sa velikim ‘s’, taj centralni i apsolutni subjekat, jeste kapital kao najrazvijeniji oblik privatne svojine – u njemu individue koje žive u ideologiji (subjekti) vide garanciju sebe samih: kao što je kapital ‘svemoćan’, ‘slobodan’, izvor uživanja i života, jedinstven, neprikosnoven, vrhovni vladar društva, tako i individue kroz kapital vide garanciju svoje neprikosnovenosti, svoje (imaginarne) moći da budu autonomni, slobodni delatnici, svoje jedinstvenosti i tako dalje. Najrazvijeniji oblik ovoga (ono što Marks naziva najrazvijenijim oblikom fetišizma robe – novac) jeste finansijski, novčani kapital koji kroz kamatu oplođuje samoga sebe, koji prividno svoju snagu i rast crpe iz sebe samog – u tome individue vide garanciju da su subjekti koji svoju jedinstvenost, vlastitost i snagu crpe iz sebe samih. A oni ‘loši subjekti’ koji istupe iz ovakvog mehanizma potpadaju pod nadležnost državnog represivnog aparata koji je tu da bi se takvima i pozabavio.
Naposletku, od slobode individue ostaje samo sloboda da se svojevoljno, slobodno priđe Subjektu, da se slobodno potčini njegovoj moći, da se ‘sam od sebe’ izvrši sopstveno potčinjavanje – na taj način sledi da jedino što individue crpe iz sebe samih jeste baš to potčinjavanje. Upravo je to svrha ideologije, koja cilja na to da obezbedi reprodukciju kapitalističkih odnosa proizvodnje, odnosno odnosa privatne svojine.
Ipak, da se vratim na zadršku koju sam pomenuo, kapital kao Subjekat nema istu ulogu kao bog u religiji – dok bog u religiji biva garant toga da će sve biti na svom mestu, garant stanja mirovanja i statičnosti (što je odlika feudalnog društva uopšte – svako ima svoje mesto u društvenoj strukturi), kapital je garancija koja ne garantuje – ona garantuje da se stvari menjaju, da postoji jedna vrsta anarhičnosti, stalnog kretanja, premeštanja s jednog mesta na drugo, nestalnosti, unutrašnje dinamike itd., ono što se kolokvijalno izražava frazom ‘kolo sreće se okreće’. Ekonomski, to vidimo u nestalnosti zaposlenja, premeštanja kapitala sa jednog područja na drugo, njegove sposobnosti da ne bude fiksiran za jednu određenu zemlju ili kontinent, da menja svoja obličja, ili u tome da na svakih deset godina nastupa kriza sa otpuštanjima, propadanjima firmi i slično, sa bacanjem individua u svojevrsni haos. Na ideološkom planu sa individuom kao fokusom, one garanciju svog ‘bogatstva različitosti’, ‘razlika koje treba poštovati’, svoje ‘lepote u različitosti’ nalaze upravo u ovakvoj dinamici kapitala – ‘slobodne’ su da biraju svoj životni stil, mesto života, zaposlenje, obrazovanje i tako dalje. Dok je bog bio garant mirovanja, kapital je garant konstantne promene i nesigurnosti.
Kada sam na početku izlaganja pomenuo da je prvo tumačenje filma, ono prividno, svojstveno subjektu koji je u ideologiji, odnosno van naučnog saznanja, mislio sam upravo na ovakvog ideološkog subjekta. U skladu sa prethodno rečenim, ideološki subjekat filmu pristupa ideološki – ako smo rekli da su njegove prakse direktno i neizbežno određene ideologijom, onda i jedna praksa tumačenja filma mora biti određena ideologijom, mora biti ideološka – s obzirom da je princip ‘nije sreća para puna vreća’ prisutan u više ideologija, skoro pa u svakoj, ovakvo tumačenje je sasvim ideološko. Obrnut princip je prisutan kod subjekta koji je u naučnom saznanju – on je svestan da film njega posmatra, a ne on film, da materija (u jednom širem smislu) vrši uticaj na njega i da on nema slobodu pri interpretaciji filma, slobodu kakvu zastupaju pobornici individualizma, drugim rečima, ne postoji jedno ‘bogatstvo razlika’ itd. gde svako može da iznese ‘svoje tumačenje’ i da ono bude istovremeno tačno zajedno sa još stotinu drugih. Ovakav stav samo implicira da se po ideologiji smatra da izvor svega (u ovom slučaju, izvor istine) leži u samoj individui, a ne negde van.
U zaključku drugog momenta dolazimo do tačke u kojoj individue nisu ništa drugo do ideološki subjekti, čija je praksa materijalna egzistencija ideologije, i koji postoje samo preko Drugog, tj. preko Subjekta, odnosno preko kapitala. Sada je potrebno podsetiti se veze koju drugi momenat ima sa samim filmom, čisto da se ova veza ne bi izgubila – vraćamo se na naše prvobitno pitanje (ne)postojanja individue. Dakle, nakon što smo prethodno konstatovali da je individua ništa drugo do skup, svežanj, svih društvenih odnosa koji vladaju jednim društvom, sada zaključujemo da je ona ništa drugo do pojedinačno ispoljavanje materijalne egzistencije ideologije i da nema nikakvu slobodu osim slobode da se slobodno potčini. Ova dva momenta su u najužoj vezi, samim tim što ono što vrši posredovanje između odnosa proizvodnje i pojedinačne ‘svesti’ jeste upravo ideologija.
Fetiš i individua
Sada bih prešao na poslednji deo izlaganja, nakon što smo izneli prva dva momenta, utvrdili prirodu njihove veze i zaokružili pitanje koje smo postavili sebi na počektu – ‘Postoji li individua?’
U samom filmu najeksplicitniji dokaz negativnog odgovora na ovo pitanje nalazi se upravo u značenju poslednjih reči Čarlsa Fostera Kejna – ‘rosebud’. Nakon što se tokom čitavog filma ne otkriva značenje te reči, u poslednjim kadrovima vidimo kako sanke na kojima je ispisano ‘rosebud’ gore u peći. Na samu scenu spaljivanja i njeno značenje vratiću se kasnije. Vidimo da Kejn više puta u filmu izgovara reč ‘rosebud’. Stoga, naš zadatak sad bio bi da razotkrijemo ulogu te reči, odnosno sanki na koju ta reč referira.
Prvo što nam pada u oči jeste to da je ‘rosebud’ predmet. Suprotno očekivanjima novinara u filmu, pa možda i nekih gledalaca, ‘rosebud’ nije neka osoba koju je Kejn možda mnogo voleo, ali ju je izgubio ili bilo šta slično. Ovo nas ne može uputiti ni na šta drugo do na to da je ‘rosebud’ fetiš, stvar koja zauzima određeno (bitno) mesto u Kejnovom životu. No, šta je fetiš? Dve osnovne karakteristike fetiša jesu: 1. on je predmet, u smislu u kome je nešto, a ne neko; 2. taj predmet uvek poseduje neku, da se tako izrazim, ‘auru’ koja ga obavija i čini misterioznim. Drugim rečima, fetišista u predmetu koji je fetiš ne vidi samo predmet, kao što, na primer, onaj kome su fetiš ženske čarape ne vidi u čarapama samo čarape, već i još nešto.
Primarna funkcija fetiša jeste da negira manjak, da bude zamena za nešto što nedostaje, i istovremeno da potvrdi prisustvo toga čega nema; ali ne samo to, njegova funkcija jeste da otelotvori manjak, da bude njegova inkarnacija, u smislu u kome je fetiš potvrda manjka, čime on u isto vreme i skriva i potvrđuje manjak, odsustvo nečega. Fetiš ispunjava prazan prostor, on je uvek tamo gde nešto fali. Tada onaj koji postane svestan tog manjka, unutrašnju nesigurnost i konflikt rešava tako što pronalazi spoljašnji predmet (koji u nekom smislu i sam proizvodi) koju mu obećava sigurnost.
Kako bismo razjasnili supstitivnu funkciju fetiša, upotrebićemo razliku između tri grupe fetiša koju Frojd pravi u svom radu Tri eseja o teoriji seksualnosti. Ne zalazeći u prve dve grupe fetiša, razmotrićemo samo treću grupu fetiša, u koju spadaju fetiši koje Frojd naziva perverznim. Perverzni su, zato što za razliku od prve dve grupe, u kojima su fetiši nešto što se nadovezuje na osećanja prema voljenoj osobi, u trećoj grupi fetiši ne zavise od te određene osobe, ali, što je još bitnije, nisu dopuna ispunjenju onoga što Frojd zove normalnim seksualnim ciljem, već su oni cilj sam po sebi. Dakle, nezavisno od osobe od koje fetišista traži da bude ‘ukrašena’ tim fetišem, fetiš je sam po sebi seksualni objekat. Dok je u prve dve grupe fetiš nešto što se je sekundarno u odnosu na osobu, ovde je osoba sekundardna u odnosu na fetiš – drugim rečima, fetiš zauzima mesto te osobe (u smislu odnosa). Umesto želje za osobom, za ispunjenjem ‘normalnog seksualnog cilja’, sada se dolazi do želje za fetišem. Ono što nedostaje jeste upravo cilj normalnog i celovitog ispunjenja seksualnog čina, gde fetiš postaje zamena za to čega nema. Mislim da je paralela sa Kejnovom nedostajućom individualnošću u ovom slučaju vrlo jasna – ono što je ovde pomenuti cilj, to je nedostajuća individualnost; ono što je ovde seksualni fetiš, to je u Kejnovom slučaju fetiš ‘rosebud-a’.
Mehanizam straha i nesigurnosti uputno je ispitati kroz odnos želje i objekta želje. Ukoliko uzmemo da je želja oblikovana po uzoru na primordijalni odnos intimnosti između majke i deteta, a kako znamo da je to nešto što se, kada jednom prestane, ne može vratiti, iz toga sledi da je želja želja za nečim što se nikad ne može zadobiti. Takođe, želja je potraga za nečim što u potpunosti zadovoljava, bez ostatka – ipak, takvog nečeg nema, ono je zauvek izgubljeno, i možemo reći da onda želja teži Ničemu. Ipak, ona ne može imati Ništa kao svoj neposredni objekat, već tražeći tu pravu Stvar, traži je u svetu objekata, i to u objektima koji obećavaju sigurnost i otklanjanje straha, kao što smo malopre pomenuli. Objekti su, dalje, podeljeni – sastoje se iz spoljnjeg izgleda koji je ono što obećava sigurnost, obećava da će se tim zadovoljenjem povratiti izgubljena intimnost; u isto vreme, ta spoljašnjost prikriva da su tek bleda slika onogo što se traži, Stvari (odnosno te prvobitne intimnosti), da su u stvari prazni. Jasno je da je nemoguće da se želja zadovolji, da nijedan od objekata želje nije Stvar, koja delimično leži i u prošlosti samog subjekta. Kada se do tog saznanja dođe, odnosno do saznanja da nikad neće doći do ispunjenja želje za Stvari, do razrešenja konflitka, zapravo se dolazi do spoznaje o sopstvenoj konačnosti, koja, prirodno, dovodi do osećaja straha i nesigurnosti.
Tada postaje jasna uloga fetiša – već smo rekli da je fetiš zamena za nešto što nedostaje, u našem slučaju, individualnost – subjekat veruje da postoji nešto iza fetiša, nešto supstancijalno što je u stanju da zadovolji želju, dok u stvari toga nema, jer je fetiš lišen bilo kakve stvarne, objektivne sadržine i subjektu obećava da je ispunjenje onoga što ovaj traži. Time se ujedno i izbegava saznanje o nemogućnosti zadovoljenja želje ali i saznanje o sopstvenoj konačnosti. Fetišista, onaj koji proizvodi određeni fetiš, u našem slučaju Čarls Foster Kejn, na taj način izgleda da guši strah od konačnosti.
Ostaje nam da se pozabavimo poslednjim kadrom filma – spaljivanjem sanki. Dakle, ukoliko smo rekli da je fetiš stvar plus još nešto, drugim rečima, stvar-sa-dušom, šta se događa kada se uništi fizička stvar? Ostaje ono ‘još nešto’, ono misteriozno, nejasno, ono ‘bitno’ (ovde bi to moglo biti sećanje na ‘tog nesrećnog čoveka’). To ‘nešto’, da tako kažemo, tu ‘auru’, upravo daje ideologija, što sledi iz prethodnih momenata i njihovih teza – isto tako sledi da to nešto jeste ideologija, samim tim što ideologija nikada nije odvojena od svoje materijalnosti, ona već jeste materijalna. Samim tim što ideologija ostaje i posle uništenja fetiša, vidimo da ideologija (i ovde, kao i svuda drugde kad kažem ‘ideologija’, mislim na ideologiju uopšte, a ne na neku od ideologija) pobeđuje smrt, da prevazilazi smrt – drugim rečima, da je večna. Tada vidimo da je Kejn u stvari pobedio, da je prevladao smrt – jer ostaje to sećanje na njega – baš zato što ideologija pruža tu besmrtnost. To umnogome podseća na tezu Alana Badjua (i Slavoja Žižeka) da je komunizam (kao ideologija) jedina večna Ideja u ljudskoj istoriji – ali ne kao ideja koja postoji sa one strane stvarnosti, ne kao nešto van nje što se onda može proizvoljno primeniti na stvarnost, već više kao hegelijanska konkretna univerzalnost, kao nešto što se može ‘ponovo izmisliti’ u svakom novom istorijskom trenutku. Setimo se straha od smrti i konačnosti – strah od smrti, odnosno naša konačnost, na jedan način jeste upravo ono što nas konstituiše kao individue, jer smo mi, između ostalog, time odvojeni od drugih i drugog (a odvojenost je konstitutivna za individualnost). U tom smislu, večnost (u naznačenom značenju) inherentno pripada Ideji komunizma.
Druga bitna stvar tiče se drugih ideologija – sve one pretenduju na večnost, sve se one trude da pruže ovu besmrtnost. Pravilno je zaključiti jednu stvar, i to ono što ide u prilog tezi da je komunizam jedina večna Ideja – da te ideologije mogu postojati samo zato što se oslanjaju na komunizam. To sledi iz dva stava: 1. druge ideologije referiraju na individualnost, a ako smo videli da individualnost ne postoji, ostaje da zaključimo da referiraju na ono suprotno individualnosti, na kolektivizam (primer: vanredna stanja); 2. individualnost i konačnost jesu osobina kapitalizma, iz čega sledi da su kolektivizam i večnost inherentni komunizmu. Prema tome, ideologija komunizma (poznato je da marksisti nemaju problem da kažu da su u ideologiji) jeste ono večno zahvaljujući čemu sve ostale ideologije mogu da postoje – u smislu u kome su baš te ideologije neprijatelj, jer, prvo, oslanjaju se na individualnost, a nje nema, već ima kolektivizma i, drugo, obećavaju večnost i besmrtnost (kroz već ustanovljeni mehanizam fetiša), a ispostavlja se da je jedina takva Ideja – ideja komunizma.
Zaključak
Nakon razmatranja sva tri momenta, zaokružimo sve što smo dosad utvrdili: u prvom momentu, individua je ništa drugo do sveukupnost društvenih odnosa jednog društva; u drugom, ona je već-uvek ideološki subjekat čija ja životna praksa materijalizaija ideologije i to unutar ideoloških aparata; u trećem, ona nije ništa, nje nema, i kao zamena za taj manjak postavlja se fetiš, objekat koji nikad ne može da bude ono čega nema, ali koji svejedno potiskuje strah i nesigurnost. Iako sva tri momenta deluju različito i nepovezano, manje ili više jasno svi tvrde isto. U prvom momentu, kada kažemo da je individua svežanj društvenih odnosa, nje nema – jer nije ništa do skup odnosa, nema supstancije o kojoj se tako često govori; u drugom, ona je materijalizacija ideologije, dakle, opet nije ništa, već nešto u čemu se i kroz šta se (između ostalog) materijalizuje ideologija; u trećem, nema je nikako, i njeno odsustvo potvrđuje prisustvo fetiša čija je uloga uvek u tome da bude zamena za nedostajuće.
This work is licensed under a Creative Commons Attribution-NonCommercial-NoDerivatives 4.0 International License.