Uskrsnuće u nasilju

1.

Ovde će biti reči o uskrsnuću, zato što je uskrsnuće bio motiv do kog se obavezno stizalo u zaključnim momentima svih mojih skorašnjih tekstova objavljenih ovde – pri tom mislim na prethodnih devet tekstova na stranici Filmovi koji nas gledaju, koji čine čitav jedan ciklus unutar ciklusa, započet tekstom o Kopolinom (Coppola) Drakuli (Bram Stoker’s Dracula, 1992.) u kom je samo zapisivanje kao takvo bilo osvetljeno, zatim nastavljen tekstovima koji diferenciraju film u odnosu na televiziju, strip i pozorište, da bi se dalje došlo do osnovnih modela savremene i uveliko aktuelne fikcije koje sam nazvao: “državna fantastika” i “istorijska fantastika”. Cilj ovog ciklusa unutar ciklusa jeste, i sad na tragu izraza koji upotrebljava Alen Badju (Alain Badiou) u Filozofiji za militante, “proizvodnja neposredno upotrebljive teorije” koja, samim tim, briše linije koje bi inače mogle da teoriju odvajaju od prakse: otud tabelarne podele i šematizam prisutan u ovim tekstovima, radi njihove dostupnosti i iskoristivosti. No, ova iskoristivost pretpostavlja rad u kom se iskoristivo još i iskorištava – dakle, šeme koje slede nisu nalik na otkrovenja, a nije u pitanju ni roba namenjena za uživanje, već su pre svega, opet, ne tek materijal, već određeni deo radnog procesa u kom je sprovedeno baš ovo rušenje barijere između praktičnog i teorijskog, za kojim onda preostaje upotreba koja ne može a da ponovo ne bude još jedan rad. I, kao i svaki rad, u svakom od ovih slučajeva, puno je ponavljanja, vraćanja nazad, pre nego što se i malo krene napred. A pored malopre pomenutog Alena Badjua, drugo najbitnije ime ovde jeste Žak Lakan (Jacques Lacan), od kog, zahvaljujući Badjuu i opet na tragu Badjuovog tekstualnog korpusa, odstupamo samo i isključivo tamo gde Lakan odstupa od filozofije tj. odstupa od univerzalnosti: i Badjuova i naša opklada ovde unutar ciklusa Filmovi koji nas gledaju tiče se univerzalnosti koja je potencijalno na snazi kod Lakana čak i tamo gde je sam Lakan poriče (a sam naslov ovog teksta, koji sadrži reči “uskrsnuće” i “nasilje”, upućuje još i na naslov knjige Slavoja Žižeka O nasilju, a Žižek je neko preko koga je Lakan dospeo u širi vidokrug javnosti, odnosno, upućuje na Badjua za koga uskrsnuće ne prestaje da igra bitnu ulogu). Univerzalnost je još uvek jedna od stvari koje su mrtve za svet danas, pa otud i strukturna nužda da progovaramo o uskrsnuću. A da bi bilo uskrsnuća, prvo je moralo da bude smrti; zato, krenimo redom, i to od jedne od najreprezentativnijih reprezentacija smrti do sada, što je film Čin ubistva (The Act of Killing, 2012.).

Čin ubistva Džošue Openhajmera (Joshua Oppenheimer) uspešno je skandalizovao publiku filmskih festivala širom sveta tokom prošle i ove godine: u filmu vidimo četvoricu vinovnika anti-komunističkih indonežanskih čistki 1965–66, koje nisu bile ništa drugo do polu-spontana i polu-organizovana mučenja i ubistva, kako pred filmskim kamerama pokazuju na koji način bi oni upriličili reprezentacije sopstvenih postupaka za vreme tih čistki: svaki od četvorice inscenira određene epizode iz svoje prošlosti, ali kao scenu iz nekog holivudskog žanrovskog filma, pa imamo scene mučenja i ubijanja koje su urađene u stilu vesterna, mjuzikla, krimića, itd. Za ovu četvoricu aktera filma Čina ubistva, očigledno, smrt ne postoji, i to baš na faktičkom planu – jer, da postoji, ne bi mogli da ubistva reprezentuju kao igru, zabavu. Kao u Vejlovom (James Whale) Frankenštajnu (Frankenstein, 1931.), u čuvenoj sceni u kojoj Frankenštajnovo stvorenje, prvo, sa devojčicom baca latice cveća u jezero, da bi, zatim, bacio u jezero i samu devojčicu, sasvim nesvestan da ju je pri tom ubio. Artificijalno oživljeno Frankenštajnovo stvorenje ne poznaje koncept smrti pa zato ubistvo vidi kao zabavu; četvorica pripadnika indonežanskih paravojnih formacija isto su tako artificijalno oživljeni, u smislu da su njihove radnje pre svega bile i dopuštane i, povrh svega, propisane od strane S.A.D. koji nije zazirao ni od čega kad se jednom našao licem u lice sa komunističkom pretnjom. Naravno, četiri člana paravojnih indonežanskih formacija koje su sprovodile čistke svesni su u nekom najpovršnijem smislu da su ubijali, no očigledno za njih smrt i patnja ne nose sa sobom bilo kakvu težinu: oni ničim ne pokazuju da su svesni da su ubijali samosvesna bića, da uništavanje samosvesnih bića, kao takvo, ne može a da ne bude traumatično. U baš tom specifičnom smislu za njih smrt ne postoji, oni smrt poriču jer ne vide šta smrt jeste.

Priča tu tek počinje, budući da se radi o nečemu što ne može a da ne uključuje i drugu stranu, naime, gledaoce filma Čin ubistva. Jer, zato što su ovi nesvesni smrti, zato njihovi postupci izazivaju specifičnu reakciju, odgovor na njihove postupke, u kom im se, skoro pa refleksno, od strane civilizovane publike sa Zapada odgovara da smrti ipak ima – opet, u smislu da smrt nosi neku težinu uprkos tome što ovi ne shvataju da je ima. Pa ako posmatramo čitav ovaj sklop, s jedne strane ove za koje smrt ne postoji, sa druge one koji poručuju da smrti ipak ima, u koordinatama teorijske psihoanalize, možemo s pravom da kažemo da ovi prvi nisu kastrirani – simbolno dakako –, dok je reakcija svakog civilizovanog čoveka na njihove činove, skoro po automatizmu, ta da uočava ovo primetno odsustvo simbolne kastracije, te da, onda i na neki način, pokušava da ovima prvima saopšti da kastracija ipak jeste na delu. Kastracija o kojoj je reč jeste ona u kojoj, da bismo bili članovi neke zajednice, prvo moramo da pristanemo na to da ćemo da odustanemo od ispunjenja nekih prirodnih prava, da odustanemo od ispunjenja nekih naših težnji. Ova četvorica iz filma Čin ubistva očigledno nisu pravili te ustupke.

Nije li, zato, ovo dostatno da tvrdimo kako svaka vojna intervencija, od onih na Bliskom Istoku ili onih u bivšoj Jugoslaviji i dalje, nije ništa drugo nego poruka, u kojoj piše: “smrt ipak postoji”? Jer, nije smisao tih intervencija bilo uništenje protivnika; naprotiv, radilo se tek o poručivanju, o komunikaciji poruke (otud i ograničena i umerena uništavanja usled tih intervencija, kako bi neko ko se podučava ostao i na primeru nešto naučio), poruke koja poručuje da kastracija postoji i deluje uprkos tome što su oni (Milošević, Sadam…) zaboravili na to da kastracija postoji, pa su zato mislili da prosto mogu da, bez posledica, rade što im se prohte.

Kratka digresija, jer ovako postavljena situacija ne može a da nas ne podseća na jedan drugi opštepoznati film. Šta rade junaci filma Povratak Džedaja ( Star Wars: Episode VI – Return of the Jedi, 1983.) kad sretnu Evoke, oživljene plišane medvediće? Pa, baš ovo, uče ih da smrt postoji: u jednoj zapamtljivoj sceni na kraju filma razigrani oživeli plišani medvedići, koji, inače, žive u plemenskim zajednicama na šumskoj planeti, zajedno sa protagonistima serijala, suprotstavljaju se tehnološki razvijenom protivniku, no iako je tehnologija prikazana kao zla, ipak, u susretu sa istom ovi su u mogućnosti da spoznaju sopstvena ograničenja. Tek ako Evoci shvate da ipak ima smrti, tek onda mogu da budu uvaženi saveznici. Postoji i opstaje principijalna identičnost kad su u pitanju Evoci i indonežanske ubice koje vidimo u filmu Čin ubistva; u pitanju su “nevini divljaci”.

2.

Da rezimiramo dosadašnje korake pre nego što nastavimo dalje: ovako postavljena situacija predstavlja nam dve strane: s jedne su ovi koji su zaboravili na to da smrt postoji, s druge oni koji znaju da smrt postoji, te koji su, svesni toga da su ograničenja realna a ustupci nužni, u procesu sublimacije od ograničenja napravili prednost, od odricanja od nekih prava stvorili prostor za neka nova prava, kao što je ovo pravo na organizovanu vojnu intervenciju baš tamo gde se pokaže da simbolna kastracija izostaje. Sa ova dva lika, ovako predstavljena, od kojih je jedan naizgled “nevini divljak” a drugi civilizovani lik institucije, koji se odrekao nekih prava da bi ostvario svoju slobodu tek posredno, vidimo, između ostalog, i to da ovaj drugi lik, koji nikada ne interveniše samo zato da bi uživao ili da bi naprosto bio nadmoćan, uvek zapravo interveniše tek kako bi onog prvog podučio tome kako se živi u zajednici, čega sve mora da se odrekne, i sl. Jedno od uživanja, kakvo ne može a da se ne crpe iz gledanja Čina ubistva, je i ovo: uživanje-u-znanju-da-kastracija-postoji, te u ne tek goloj fizičkoj nadmoći, već baš u ovoj intelektualnoj superiornosti koju civilizacija ne može a da ne donosi sa sobom kad se nađe licem u lice s nekim ko ne pravi ustupke. Ovakvo uživanje, koje je ne tek jouissance, uživanje, već ono što Lakan podrazumeva pod joui-sense, uživanje-u-smislu, dolazi spontano svakom civilizovanom gledaocu.

Međutim, ako, kada sretnemo ove “nevine divljake”, ipak vidimo još i to da oni nisu nekakav “atavistički preostatak”, već da su, kao ono gorepomenuto Frankenštajnovo čudovište, tek artificijelno stvorena stvorenja, onda se ovaj naš pogled na njih dodatno komplikuje. U Činu ubistva nekoliko puta se kaže da indonežanske anti-komunističke čistke nisu došle tek tako, da nisu u pitanju bili spontani izlivi “prirodnih” anti-komunističkih impulsa, već da se, umesto toga, radilo o tome da je Zapad, a pre svega Sjedinjene Američke Države, u to vreme sponzorisao ove borbe, kao i da je istovremeno okretao glavu od njihovih posledica. Pa neznanje ovih naizgled “nevinih divljaka” ne samo da nije došlo ni iz čega, već nije u pitanju ništa drugo do otelovljeno neznanje samog Zapada, i to baš neznanje koje se biralo, biralo da se ne zna, jer biralo se da se ne zna kakve su posledice ove čistke imale, budući da se brinulo samo o tome da iste uspeju, po bilo koju cenu.

A ako ovi prvi, ovi “nevini divljaci”, znaju da smrti nema, tj. ne znaju da smrti ipak ima, uprkos njihovom pogrešnom znanju o tome, uprkos njihovom poricanju, ovi drugi su ti koji su ih pre svega učili tome da smrti ili ima ili nema – zavisno od okolnosti i funkcije koje ovo znanje odnosno neznanje obavlja. Isto kao što mudžahedini nisu bili neki ostaci tradicije već artificijelno stvoreni od strane Zapada kako bi pomogli u borbi protiv S.S.S.R.-a, tako i indonežanski anti-komunisti nisu raspolagali ovim neznanjem o smrti prethodno tome što ih je Zapad podučio o smrti. Verski fundamentalisti, spremni da se žrtvuju zarad neke onostranosti, nikako nisu kreacije nekog boga.

Ovo, da je Zapad onaj ko podučava o smrti, govori dosta o tome kako funkcioniše civilizacija, koja se temelji na tome da znamo da smrti ipak ima, no da nam civilizacijski tokovi, ipak, pružaju nešto nalik na naočari-filtere koji nam omogućavaju da, u izvesnom trenutku, smrt previđamo. Kao u ovogodišnjoj TV-ekranizaciji Mobi Dika (Moby Dick) sa Vilijemom Hartom (William Hurt) kao Ahabom, u kojoj Ahab nije nikakav romantični heroj, nije faustovski lik suprotstavljen nebesima, već je ništa drugo do kapetan broda i, kao takav, predstavnik institucije odnosno nosilac funkcije propisane od strane države, koji je začuđen pred tim što nešto uopšte sme da se drzne da ustane protiv društva, institucija, države, pa makar to bila i sama priroda. Institucije, kao takve, donose mogućnost neznanja o smrti, garantuju nepovredivost, uče nas da zaboravimo simbolnu kastraciju u vremenima kada je potrebno da se one bore protiv svojih protivnika. A oni navodni “divljaci”, “atavistički ostaci”, nisu ništa drugo do učenici koje te institucije podučavaju znanju o smrti, pružaju im ga, odnosno, tokom nekog vremena, uskraćuju im ga. Otud i onaj motiv preozbiljnog državnog službenika kakav je, recimo, pukovnik Valter Kurc (Walter Kurtz) koji je predobro naučio lekciju kojom ga je sistem podučio, te koji kasnije ima problema sa re-edukacijom pošto njegovo neznanje prestane da ima svrhu.

Treći lik koji nam se u ovom nizu ispostavlja, uporedo sa likom “nevinog divljaka” i likom civilizovanog učitelja koji uči da, pored svega ostalog čega ima, ima i smrti, jeste lik fašizma, sa kojim institucija prestaje da bude učitelj i postaje tehničko osoblje, koje se više ne bavi upućivanjem poruka jer se sada bavi aktuelizovanjem znanja kojim raspolaže. Ako pogledamo šta je lik koji determiniše sam fašizam, vidimo da je to uvek i neizostavno lik koji predstavlja nešto nekastrirano: za nacistu, izmišljeni Jevrejin iz nacističke fantazije je neko ko je nekastriran, ko direktno pribavlja uživanje i ne obazire se na bilo koga drugog. Pa onda, nacista ne uči ovog kog vidi kao nekastriranog da smrt postoji, već, znajući da smrt postoji, naprosto upriličava, aktuelizuje, to znanje time što uništava sve one za koje sumnja da su na bilo koji način izbegli simbolnoj kastraciji. Radi se o kratkom spoju u kom izgleda kao da nije više dostatno da se nekom uputi poruka, već se sa reči nužno mora preći na dela. I dok bombe iz vojnih intervencija u Iraku ili Jugoslaviji još uvek služe tek kao poruke, u ovom slučaju svaka komunikacija je obustavljena u koist neposredne akcije.

Humanitarne vojne intervencije se, pak, iz ovog ugla pojavljuju ogoljene i nalikuju na mafijaške ucene u kojima se nudi zaštita – od koga? Pa, od nas samih, tj. od samih tih institucija koje raspolažu znanjem o smrti. Prvo, neko dobije znanje o tome da smrti nema, tj. da bez obaziranja na posledice može da radi šta god mu se prohte, da bi, zatim, pošto je ispunio zadatak za koji mu je ovo neznanje bilo neophodno, usledilo ovo učenje o tome da smrti ipak ima – na to se svode odnosi S.A.D. i “islamskih fundamentalista”, koji, jednom pošto su obavili svoju funkciju u hladnoratovskim okršajima, sada još moraju da se re-edukuju i da nauče da smrti ima, iako su im prvobitno saopštili da je nema, te da zbog ove nove direktive ipak postoje ograničenja na koja moraju da pristaju.

Ove tri kategorije, jedna, gde se zna da smrti nema, druga, gde se zna da smrti ima ali da institucije nude zaštitu od smrti, te treća, u kojoj nema ničeg drugog osim smrti, daju se prevesti i na filozofski rečnik: tako dobijamo nešto što bez problema nalikuje na Hajdegerov (Heidegger) model zaborava bića. Nebitno da li bi se ili ne hajdegerijanci složili sa tim da za njih biće nesumnjivo stoji za stvar, i jeste ništa više od oličenja smrtnosti jer, efektivno, njihovo biće pojavljuje se za njih samo kao ograničena stvar, kao tek jedna od stvari u svetu, mistifikovana, ali svejedno, samo stvar koja je zaboravljena (pa otud onda humanizam koji se izvodi iz ovakve konstrukcije bića, humanizam koji nalaže život određen smrću, iskušavanja koja smrtnost postavljaju na determinišuću poziciju). Ovi prvi zaboravili su biće, ovi drugi znaju da su zaboravili biće i onda na tom zaboravu grade vlastite tekovine, no ipak se, kad zatreba, vraćaju na ono zaboravljeno i trude se da otklone ovaj zaborav koliko je to u njihovoj mogućnosti, dok su treći biće našli i ničemu osim smrtnog bića ni ne priznaju postojanje.

Što se samog Hajdegera tiče, a bitan nam je jer ovom prilikom upotrebljavamo njegov konstrukt zaborava bića, stvari mogu da izgledaju nejasne, recimo, ako znamo da je jedna od osnovnih linija hajdegerijanstva ona sa kojom se protivi tehnologiji, kako da to onda dovedemo u vezu sa tehnokratskim, etatističkim nacističkim društvom? Ali, ako na umu imamo to da je nacizam pre svega baratao sa samim stvarima, da nije u pitanju bila jezička organizacija, u kojoj je jezik autonomno polje, već se svako organizovanje direktno ticalo stvari, onda dolazimo do onog Hajdegerovog, da je “jezik kuća bića”, u kom nam je bitno ovo smeštanje ontološke kategorije pod koju potpada biće u ništa drugo do u kuću, ili, što da ne, u baraku, bilo vojnu, bilo onu iz logora. Biće je ovim svedeno na supstancu i neizmerno je udaljeno od subjekta, pa dalje možemo da raspolažemo sa supstancijama kao što su rase, kao što je organizovanje po rasnoj osnovi, itd. Umesto da nacisti raspolažu strukturama koje su samosvrhovite, koje kao samosvrhovite zaboravljaju biće u korist umnožavanja struktura, oni, u skladu sa otklanjanjem zaborava bića, nalaze biće kao supstanciju, pa je njihova tehnologija iskupljujuća iz hajdegerijanskog ugla. Značajna pouka ovde je, ako se isključuje subjekt, kao što ga Hajdeger isključuje, preostaje nam samo supstancija i struktura koji su nadalje posredstvom ovog isključenja međusobno dovedeni u imaginarni, spekularni ali ne i spekulativni odnos.

Ispostavlja nam se, nadalje, i sasvim logično, jer preostaci koji preostaju za ova tri modela jesu nesvodivi na ista ta tri modela, i četvrti model, i jedini progresivni, u kom se zaboravlja sam zaborav bića, u kom smo smrt zaboravili, ali smo to onda uradili namerno, sa kim čuvamo svest o nameri da smo ga zaboravili. Pri tom, primećujemo da ova kategorija nalikuje na onu prvu, jer prva je zaborav bića i smrti, a ova četvrta je organizovani zaborav baš tog zaborava, i vidimo da se radi o istoj onoj sličnosti koja je po sredi u kategorijama proleterijata i lumpen-proleterijata: lumpen-proleterijat, reakcionarni izdanak niže klase, jeste onaj koji naprosto drži do toga da smrti nema, dok proleterijat radi na tome da se zaboravi sam zaborav, u smislu da ne bude određen nekim zaboravom smrti, već da gradi baš na zaboravu zaborava stvari. Što je i filozofska kategorija par excellence, jer šta je drugo filozofija do mišljenje samog mišljenja a ne, kao što su to nauke, mišljenje o nekoj stvari. Zaborav zaborava je mišljenje mišljenja.

3.

Zaborav ovih prvih, “nevinih divljaka”, lumpen-proleterijata, odnosi se na stvar; zaborav ovih četvrtih nije ni spontan niti naučen, već je samo-naučen, nastao u samo-odnosu u kom se odnosimo tek spram odnosa samog. Ako je zaborav stvari ono što uslovljava jezik (čuveni primer koji se pominje kad se govori o jeziku kao o odmicanju od stvari jeste onaj iz “Guliverovih putovanja” u kom jedan narod nema jezik baš zato što svi na leđima nose košare prepune stvari na koje po potrebi pokazuju prstom, pa, mutatis mutandis, ukidanje stvari jeste potpuna prevlast samog jezika), onda je ovaj zaborav samog zaborava pre svega autonomija samog jezika u odnosu na bilo šta stvarsko. No dok spontani zaborav naprosto donosi relativizam po kom “nema ništa osim jezika”, dakle, ništa osim mišljenja, doxe, zaborav zaborava donosi refleksiju koja je mišljenje mišljenja i uspostavljanje istine. Ovde pratimo Badjuovu maksimu iz Logika svetova, po kojoj postoje tela i jezici, osim što postoje i istine, i vidimo da istine nisu “od neke druge tvari” u odnosu na tela i jezike, već da proizilaze baš iz refleksije i sučeljavanja ovih, kako međusobno, tako i samih sa sobom.

Opet, da se vratimo korak nazad: zaborav ali i sećanje na zaboravljeno, sećanje na smrt, koje pripada kategoriji koju smo ovde naveli kao drugu po redu, a koja podučava znanju o smrti te interveniše, ali onda intervencijom šalje poruku, funkcioniše kao uspostavljanje sklada između reči i stvari, u kom se zna šta je te dokle doseže domen reči a gde počinje domen stvari, i obratno; u pitanju je normalizacija, sklad, nalik onom iz jin-jang modela. Normalizacija stanja je normalizacija karakteristična za savremenu kapitalističku državu.

Treća kategorija, koja predstavlja fašizam, donosi samu stvar i sećanje na istu, i zato je po sredi tek stvar bez jezika. I, značajno je to što za ovu treću kategoriju upravo prva figuriše kao najveći protivnik, jer svog protivnika treća kategorija vidi upravo kao nekog ko je zaboravio stvar, pa se tu, u našoj formalizaciji, ispostavlja formalna istost između lika Jevrejina iz nacističke fantazije, i ovih koji su naučeni da zaborave stvar i smrt kako bi potpomogli pri proširivanju uticaja druge kategorije, normalizujuće klase, kapitalističke, buržoaske. Druga kategorija, normalizujuća, upravo i normalizuje stanje baš putem divide et impera principa: stvara i nekastrirane i one koji ove nekastrirane suočavaju sa bukvalnom kastracijom, tj. uništenjem. Sama fantazija o nekastriranom Jevrejinu pronalazi svoje otelovljenje ne u bilo kom faktički postojećem Jevrejinu već baš u ovim “nevinim divljacima” spram kojih se određuje fašističko uređenje, kao ono što ne može a da ne interveniše.

Samo to normalno stanje ispostavlja se kao dominatno i kao originalno budući da iz njega potiču ostale tri; iz ovog sklada između domena reči i stvari odnosno smrtnog i smrti same, proizilaze ova tri kao derivati u kojima se preteže na jednu od strana koje ovaj model, inače, usklađuje. A usklađuje ih jer su mu potrebni radi samoodržanja; tako, kad poruka koju šalje nije čuta, onda se sa reči prelazi na dela, i kome nije dovoljno da se kaže, sad se još i pokazuje, i onda umesto da se tela i umovi, kojima se prethodno obraćalo, sami smeste na propisano mesto, samo se tela nasilno smeštaju na mesta, što je onda smrtonosno, no može da bude efektno, makar privremeno dok se ne uvidi da ipak ima nečeg osim stvari. Četvrta kategorija, sa kojom ne samo da smrti nema već još ne sme ni da je bude, koristi se radi održanja onog dela koji odašilje poruke, budući da poruka kao takvih ni ne bi moglo da bude kada ne bi postojala kategorija koja garantuje autonomnost jezika. No ako taj deo prevagne, onda je treća kategorija, ona koja reprezentuje fašizam, ona koja smešta na mesta, ona koja ga pacifikuje i uništava. Ili pak, kao u slučaju indonežanskih čistki, nije treća kategorija ta koja ga pacifikuje, nije fašizam jedino oružje protiv ove četvrte kategorije, već prva, lumpen-proleterijat, “nevini divljaci”, od koje smo ovde i krenuli, gde se onima koji ne samo da su smrt zaboravili već su još i zaboravili sam zaborav, a to su komunisti, suprotstavljaju oni koji ne žele da im bude zabranjeno nešto što svakako ne postoji – smrt u ovom slučaju –, već hoće da ne moraju da zaboravljaju sam zaborav, već da prosto zaborave i da to bude sve.

A to, da je baš ova četvrta kategorija komunizam, da je zaborav zaborava, odnosno zabrana onog što svakako ne postoji a to je smrt, proizilazi iz toga što je komunizam “ideja same ideje”. Ovo izgleda kao nešto čime se krši zabrana meta-jezika koju propisuje Lakan, ali sam zaborav zaborava tj. mišljenje mišljenja samog jeste ova praznina koja opstaje sama na sebi i utvrđuje sebe samo kao vlastiti uslov postojanja; upravo praznina koja nastaje kao rez i prekid među dobro organizovanim delovima mašinerije ono je što na prvom mestu i omogućava tako nešto kao što je mišljenje – mišljenje postaje moguće tek tamo gde nema sklada. Zato se ova četvrta kategorija protivi trima prethodnima, jer one su sve skladne na ovaj ili onaj način (bilo da se radi o poricanju smrti, ili o prisećanju na zaboravljanje smrti, ili o poricanju bilo čega osim smrti), u njima mišljenje u pravom smislu izostaje.

Isto tako, druga kategorija, ona koja se odlikuje normalizujućim efektima, parazitira na ovoj četvrtoj a da joj to nikad ne priznaje i da joj nikada ne dozvoljava dosezanje svih potencijala, jer bi to dosezanje ugrozilo raspolaganje sa znanjem o smrti i zaboravu kojim ova ustanovljuje sklad. Druga eksploatiše četvrtu: normalizacija koja se odvija preko dvostrukog utvrđivanja, da postoji telo kao smrtno, te da postoji jezik kojim se poruka o smrtnosti saopštava, ne bi mogla da piše i da saopštava poruku da nije četvrte kategorije, koja uopšte na prvom mestu i obezbeđuje tako nešto kao što su sredstva za artikulaciju i demarkaciju. Pa iako smo za drugu kategoriju rekli da je originalna, vidimo da sve četiri mogu da uopšte budu mišljenje samo zahvaljujući konceptu koji je obezbeđen sa četvrtom kategorijom. Zato, četvrta kategorija nije tek domen jezika, iako jezik jeste na tom polju i odatle služi drugoj kategoriji, već je domen istine kao mišljenja samog mišljenja, kao ne tek odsustva smrtne stvari sa kojim onda ide i odsustvo ograničenja, već je u pitanju ograničenje samog ograničenja (prva kategorija u kojoj smrti nema tako je potpuno domen jezika, ništa nije stvarno; druga priznaje jezik ali i smrt, u trećoj jezika nema uopšte). Pa iako se četvrta ispostavila kao derivativna, vidimo da jedina jeste dok ostale, od kojih joj makar druga zasigurno u hronološkom smislu prethodi, ipak nisu, jer nemaju nezavisno postojanje.

Što se ideje tiče, pa, ideja po sebi ne može a da ne bude univerzalna, jer ako nije onda je tek mišljenje, a ako je ideja onda mora da bude nužna i da se odnosi na sve. Isto tako, zato što je univerzalna, ne može a da ne bude militantna, jer da je mišljenje onda bi mogla i bez toga, ali ovako, ako se radi o istini, onda istina mora još i da se podrži organizovano kako bi izašla na videlo u sukobu sa neistinitim. Militantnost i univerzalnost determinišuće su odlike komunizma, i zato ideja same ideje, pod uslovom da se pojavljuje kao zaborav zaborava bića tj. smrtnosti, smrti, ne može da bude bilo šta drugo do komunizam. I, dok sve tri kategorije služe onoj normalizujućoj i jesu od nje eksploatisane, samo četvrta zaista nudi perspektivu u kojoj se eksploataciji staje na kraj – ostale tri po njima imanetnim odlikama ne mogu da nadvise ovu koja ih koristi za postizanje vlastitih ciljeva (ova koja se ponaša kao da smrti nema potčinjena je jer smrti ipak ima, ona koja se ponaša kao da nema ničeg osim smrti potčinjena je ovoj koja zna da ipak ima nešto osim smrti, pa zato tek ova u kojoj smrti ne samo da nema već se i zabranjuje da je ima efektivno raskida vezu sa ovim znanjem i zato ne zavisi od normalizujućeg sklopa, kao ni od ostale dve za normalizujuću pomoćne kategorije).

4.

No kakve veze sve ovo ima sa seksom? Pojam kastracije koji ovde figuriše kao jedan od determinišućih uslovljava postojanje seksualnosti, uslovljava to da tvrdimo da polne razlike postoje i da igraju odlučujuće uloge u sve četiri kategorije. Polna razlika, jednom izvađena iz evidencije svakodnevno prisutnog, i uspostavljena kao predmet nauke, prolazi kao i sve drugo što može da se prozove predmetom nauke, tj. ispostavlja se da tog predmeta, u pravom smislu, nikada nije ni bilo prethodno konstituisanju same nauke koja se tim predmetom bavi. Nauka konstituiše svoj predmet – tu pratimo bez ikakve distance Luja Altisera (Louis Althusser). Šta ovo znači, da predmet nauke nije postojao pre nego što ga je sama nauka koja ga izučava nije stvorila? Da li to znači da otkrivamo samo ono što smo sami pre toga sakrili? Pogotovo kad je polna razlika u pitanju, ako joj pristupimo iz ugla rodnih politika, izgleda kao da je baš tako, da je ono što inače podrazumevamo pod “pol” tek “rod” koji je konstrukcija i ništa više, i kao takva, relativna stvar, koja onda može da se konstruiše i re-konstruiše bez ikakvog ograničenja. Ali, šta sama nauka radi pri konstituisanju svog predmeta, pri ovom ex nihilo stvaranju? Nauka od ničega stvara nešto. A nauka nije magija, jer ipak ovo “nešto” nije neposredno postignuto, već ono mora da se proizvede, a proizvodi se samim gestom koji nauka čini, a gest koji čini je intervencija-u-ništa. Ovde doslovno pratimo Lakana: u pitanju je čista formalna intervencija, sa kojom se ništa deli na dva, pa zato nauka nije magija, jer tamo gde magija magično od ničega stvara nešto, nauka intervenišući u samo ništa i samim gestom koji je nulti stepen nauke ništa deli na dva, pa je stvar nauka – budući da ništa i dalje ostaje ništa iako je sada podeljeno posle intervencije – ne neka stvar već sam gest podele. Pa dok se rod bazira na umožavanju nečega, umnožavanju stvari, pa nije u pitanju muško i žensko već i varijacije i neki sasvim novi polovi, ovo umnožavanje nečega ne može a da ne rezultira u jednom ništa koje je postignuto nesamerljivošću ovih stvari tj. neprebrojivih rodova: ako niti jedan rod nije konstitutivan već su svi jednako postojeći onda je među njima na snazi apsolutna razlika koja ne dozvoljava sameravanje jednog roda sa sledećim, i iz te nesamerljivosti ne dobijamo mnoštvo rodova već dobijamo nesamerljivost kao takvu a koja je odsustvo inicijalnog naučnog gesta koji bi bio u stanju da neko ništa podeli na dva. A kad ovaj gest podele same bez nečega što bi delio izostane, onda se sve razlike koje nam koncept roda predstavlja pojavljuju kao odsustvo razlike, a ako razlika izostaje, onda nemamo nikakvo mnoštvo, već imamo tek i samo neko Jedno koje je efektivno ništa budući da u tom i takvom Jednom izostaje mogućnost intervencije i moć bilo kakve inicijative. Zato, gest koji nauka čini, ovo inicijalno deljenje nekog ništa, ne može da izostane. Rodna podela podrazumeva moć biranja, ali moć biranja može da usledi samo ako imamo gest koji sama rodna podela isključuje. Za uzvrat, rodna podela i rodne politike pojavljuju se tek kao umnožavanje mnjenja, a mnjenje je to što jeste i nije istina baš zato što je ništa, jer ne može da bude nešto budući da je nešto ne stvar već sam gest podele. Isto tako, na prvom mestu smo i mogli da iz evidencije svakodnevnog izolujemo bilo koju pojavu baš zahvaljujući fundamentalnom gestu podele. Dakle, da je ovaj gest izostao, nužno bi izostala moć samog izolovanja bilo kog fenomena ili kvaliteta.

Podela, pak, pripada sama sebi, ona je sopstveni uslov i rezultat. Kao takva, istinita je, nije laž, jer sama sebe potvrđuje i utemeljuje se kao nužna. Ne bismo mogli da delimo nešto da prvo nismo podelili samo ništa. Podela kao gest koji je stvar-nauke jeste baš to, jeste stvar-nauke, zato što se ovaj gest odvija na formalnom nivou na kom izostaju stvari i namesto njih upriličuje se podela ništa na dva, što je ontološki nivo, nivo bića kao bića a ne bića kao stvari ili pojave, pa sama podela na ontološkom nivou uslovljava, preko ovog deljenja ničega, ne samo pojavljivanje polnosti, već pre svega uslovlja polnost-subjekta, budući da je gest koji se tu čini subjektivan gest koji ne može da bude bilo šta drugo do subjektivan budući da, objektivno, ništa i dalje ostaje ništa. Subjekt kao takav uvek je polni subjekt. Polnost se pojavljuje na ontološkom nivou subjekta i kao takva prethodi pojavljivanju subjekta u svetu. Pa iako stvar nauke jeste proizvod samog osnivačkog gesta, koji je gest deljenja ničega, ova nesumnjivo stvorena stvar efektivno igra ulogu uvek-već postojeće stvari. U jednom delu vremena, u nekoj sadašnjosti, osnivački gest se čini, ali jednom načinjen, on kao takav uspostavljen je kao večan, kao nad-vremenski. Deljenje ničega na dva vrši se s onu stranu vremena, jer jednom načinjena podela obezbeđuje univerzalnost i samim tim transtemporalnost podele kao takve. Podela, demarkacije, artikulacija, kao uslov svega nužno prethodi svemu, i ispostavlja se kao takva tek preko refleksije same nauke u kojoj se utvrđuje osnivački gest nauke.

Ali ako je polna razlika prisutna na ontološkom nivou, pojavljivanje polne razlike u svetu nešto je sasvim drugo i nikako se ne svodi na puko repriziranje iste te podele – a kako bi i moglo kad se na ontološkom nivou radi o nekom ništa, dok se na nivou pojave obavezno radi o nečemu, budući da ono što se pojavljuje pojavljuje kao nešto? Uzmimo kao primer ovde film Zmajeva ćerka (Daughter of the Dragon, 1931.), a radi se o trećem i poslednjem nastavku prvog zvučnog filmskog serijala o doktoru Fu Mančuu. Dr Fu Manču je za vreme Bokserskog ustanka u Kini podjednako kao pacijente tretirao i kolonizatorske snage i lokalno stanovništvo, sve dok britanska i francuska vojska nije upala u njegov grad i pod sumnjom da se u Fu Mančuovoj kući skrivaju ustanici, ubila Fu Mančuovu ženu i sina. Fu Manču savršeno pokazuje onu vrstu sklopa koju smo predstavili kao prve dve kategorije: Kinezi koje kolonizatori uče ograničenju, kastraciji, Fu Manču kao odvojen od drugog pola, kastriran. U trećem i poslednjem nastavku ovog serijala, pojavljuje se Fu Mančuova ćerka, na koju se ovaj prvo žali jer ona ne može da nastavi njegovu osvetu budući da samo sinovi to mogu da rade, da bi onda ipak iznašao rešenje i ćerku zvao: “sine”. Prosto, tako, reč menja pol. No ono što je bitno jeste da se nije radilo ni o kakvom proizvoljnom menjanju. Kasnije, u filmu, ona se sveti u Fu Mančuovo ime, zavodi Engleze, koji misle da je ona žensko, dok je, zapravo, ona muško, budući da je iako žensko, ona nosilac funkcije sina. Idejni nastavak Zmajeve ćerke je M Baterflaj (M Butterfly, pozorišna predstava iz 1988, film iz 1993.) u kom, za vreme Kulturne revolucije u Kini, naivni engleski birokrata misli da je osvojio kinesku divu sve dok se godinama kasnije ne ispostavi da je njegova diva imala između nogu ono što je mislio da nema. Međutim, kada jednom otkrije da je polnost izostala, šta on radi? Sam se oblači u žensko, umesto prevarenog muškarca pojavljuje se kao zavedena žena, i onda se ubija – podela koja ne može da izostane vraća se preko samouništenja, svođenja na ništa. Šta je žensko u ovim primerima? Ne postoji tako nešto kao što je kvalitet ženskog. Samo žensko je rez koji uslovljava polnost kao takvu, a taj rez donosi ograničenja, donosi zabranu budući da nešto sprečava, ispred nečeg se isprečuje. Ne radi se dakle o tome da je na nivou pojave nužno da imamo ovaj odnosno njemu suprotan pol; radi se o efektu polnosti koji ne može da izostane. Dakle, kako ovaj rez obavezno ne izostaje, nikako ne možemo da o muškom i ženskom govorimo kao o dva pola, onako kako se to radi u tradicionalističkom, konzervativnom diskursu, već o polnosti kao takvoj koja ne može a da se ne pojavi putem gesta čistog reza. Ali taj rez nije proizvoljan i ne može a da se ne desi, i kad se desi, on stvara podelu na dva a ne na tri ili više. Polna razlika kao ontološka razlika istovremeno se suproststavlja svima trima modalitetima shvatanja polne razlike koji opstaju danas: ni odsustvo polnog, ni prisustvo dva pola, ni umnožavanje polova.

Međutim, sa ovim smo i stigli do granica psihoanalize. Jer, stigli smo do granica upotrebe reči “kastracija”. Kastracija obavezno implicira to da neka stvar jeste kastrirana, da se nekoj stvari nešto oduzelo, neki njen deo. Umesto toga, ono gde lakanovska psihoanaliza prelazi u filozofiju, uprkos samim Lakanovim nominalnim tvrdnjama (koje su sve redom bile usmerene protiv filozofije), jeste, kako Badju naznačava u Logikama svetova, upravo ovaj nedostatak same stvari – ako nema stvari onda nema ni pretnje kastracijom, odnosno, ako nema smrtne stvari i sama smrt prestaje da važi. Sa prohibicijom stvari došli smo do rasterećenja od balasta imaginarnog jedinstva žene odnosno muškarca, a sam efekat polnosti više ne deli na supstancijalno različite već uvodi razliku u isto koja zato ne može a da ne bude klasna razlika marksističkog odnosno lenjinističkog tipa. Reprezentacija ženskog kao efekta reza zato i dalje jeste lik valkire, koja je žena s onu stranu života i smrti.

Što se polnog odnosa tiče, a jedan od najpoznatijih Lakanovih iskaza je onaj da “polni odnos ne postoji”, ako se isti svodi na imaginarno jedinstvo imaginarnih polova, u kom naprosto ono što se pojavljuje kao muško i ono što se pojavljuje kao žensko jeste u nekom odnosu, onda tu bez sumnje Lakanova konstatacija perzistira, budući da ovo shvatanje polova kao nečega što se bez ostatka pojavljuje i onda se međusobno bez ostatka nadopunjuje u jednu celinu, efektivno obespoljuje polove. Ako neko hoće “zajednicu muškarca i žene” onda gubi i muškarca i ženu, gubi polnost kao takvu, namesto koje dobija bespolne jedinice, supstancijalizovane stvari koje se prosto spajaju u jedno. Ako, pak, hoćemo “čuvanje razlika”, onda nikad ne dolazi do susreta već samo do onog što Lakan naziva “uživanjem idiota” u XX seminaru, što je masturbacija. Ali Lakanov iskaz, “polni odnos ne postoji”, ne možemo da uzmemo van konteksta u koji je smešten njegov otpor prema filozofiji: šta je drugo nepostojanje polnog odnosa do nepostojanje sinteze, odnosno, omalovažavanje Hegela i klasičnog idealizma koja je bila obaveza, od Hajdegera pa sve do francuskih intelektualaca. Nije li zato baš ovaj efekat reza, koji ne može a da ne bude intervencija koja konstituiše polnost kao takvu, instrument odnosa i prevazilaženja, koje je prevazilaženje u kom se ide preko sebe, odnosno, posredstvom reza, uspeva da se prevaziđe ono što je raspolovljeno, ali što se, kao raspolovljeno, čuva kao bitan momenat samo-prevazilaženja. Ovo samo-prevazilaženje, ako se odvija uz rad i istrajnost, može da dovede do konstituisanja novog tela, koje neće biti naprosto različito od nekih drugih tela, već do univerzalnog tela, koje čuva momenat ovog ništa kako bi bilo sve. Međutim, dok postoji nužnost polne podele, ipak ništa ne garantuje da ista mora da se još i pojavi. Mnoge istine opstaju i bez toga da se pojavljuju. Zato se radi o opkladi i o radu i o vernosti. Ontološki, ova podela prethodi svemu, ali to da se ona još i pojavi i da u pojavljivanju zadobija telo, nikako ne može da bude činjenica, već samo opklada na koju subjekat može da se kladi i za koju može a ne mora da radi, ali ako ne radi, onda ni nije subjekt već je supstancija, stvar.

Supstancija, stvar, ne postoji – bez intervencije subjekta, supstancija je ništa. Međutim, ovo ništa, baš kao ništa, nužan je preduslov svake misli budući da misao izostaje svugde gde ništa nedostaje, gde je sve puno. Upravo time što se za supstanciju tvrdi da je nešto, da stvar opstaje nezavisno od subjektivne intervencije, skriva se, s jedne strane, to da je supstancija ništa, a sa druge to da uopšte biti jeste nerazvezivo u odnosu sa biti subjekat. Materija shvaćena kao mater-i-ja, kao bezsubjektivno prisustvo, automatizam, čista činjenica, biološko, itd., sakriva mogućnost da osim zakona, kao sistemski regulativnog, i želje, kao sistemske anomalije, koja je izuzetak koji potvrđuje pravilo, može da bude još i nečeg takvog kao što je hrabrost, što je opet kategorija koju Badju uvodi kako bi naglasio subjektivni momenat naspram sistemskog. Ali, tu se ne radi ni o kakvoj punini života koja bi stajala spram hladnog i bezličnog sistema. Punina života sasvim je na strani želje, koja je, kako smo rekli, tek sistemska anomalija i izuzetak koji je konstitutivan u odnosu na zakon. Već, radi se o nečemu što je mrtvo, što, Badjuovim rečnikom iz Logika svetova, ima minimum postojanja, pojavljuje se ali na minimalnom stepenu, ali što onda, zahvaljujući intervenciji subjekta, može da dosegne maksimum postojanja odnosno pojave, i da kao takvo uskrsne, no ne kao neka nanovo zadobijena životnost, ne kao život koji je supstancija – po tome se razlikuje desničarski i levičarski koncept uskrsnuća: desničarski je naprosto “kruženje materije u prirodi”, supstancija nestaje i nastaje, nema subjektivnosti, ima stvari, života-kao-stvari, kao života-tela, rase, grada, države, itd. Ono što uskrsava na levici jeste subjektivna intervencija – već samo zalaganje za univerzalnost, a zalaganje ne može a da ne bude subjektivno, jeste lokalno ispunjenje makismuma univerzalnog, budući da univerzalno nije skup svih tela i jezika, već je momenat subjektivnosti kao takve koji može a ne mora da se pojavi tako da zahvata sve.

Na ovoj tački visoko figuriše momenat nasilja, jer postoji ono “večno pitanje” koje se tiče levice, na koje se Slavoj Žižek poziva na tragu Ejn Rend (Ayn Rand), a koje postavlja problem tako da s jedne strane vidi novac kao posredovanje između čoveka i čoveka, i tvrdi da, da nije novca, onda bi se eksploatacija vršila direktno, pa je po tome samo novac ono što stoji između jednog i drugog čoveka te odnosa neposrednog nasilja. Ali ovaj problem je lažni problem, budući da je novac zaista rešenje, u smislu da novac nije stvar, već je ono-što-stoji-za-odsustvo-stvari. Kako nam se ispostavilo ovde, novac nije jedino što može da bude ono-što-stoji-za-odsustvo-stvari; pre svega, to je materija sama koja nikad nije supstancija već je ništa, a onda, na drugom stepenu, to je ideja koja nastaje na prostoru na kom je prethodno bilo ništa, i sada kao raspolaganje sa ništa – zato za Platonove čuvare, filozofe i ratnike u Državi ni privatno vlasništvo niti novac nisu dolazili u obzir. Za njih ne važi ovo da, jednom kad nema novca, onda se nasilje uspostavlja između čoveka i čoveka – ili pak, važi, ali je onda u pitanju nasilje koje je nasilje specifično za ideju, što je nasilje koje ne da tek negira već još i zabranjuje stvari kao takve. Takoreći, u ideji, novac i nasilje, padaju u isto, jer zadržava se apstrakcija novca dok nasilje nije uništavanje drugog čoveka, već je uništavanje stvarskog u subjektu.

This work is licensed under a Creative Commons Attribution-NonCommercial-NoDerivatives 4.0 International License.